새로운 악마 문제(번역?)

lazy · 10월 6, 2024, 4:53오후

제대로된 번역이라기 보단 혼자 공부하다가 뭐라도 해볼까 하면서 '한국어로 옮기기'를 해봤습니다.

새로운 악마 문제

새로운 악마 문제는 인식론적 정당화에 대한 신뢰주의적 이론들을 겨냥한 문제로서 처음 논의에 등장했습니다. 고전적인 악마 문제는 데카르트가 몰두했던 회의론적 문제입니다. 기본적으로, 이는 전능한 악마가 불운한 주체를 속이려는 의도로 (겉보기) 지각적 경험과 기억이 우리의 것과 구별할 수 없도록 자신의 능력을 사용한 경우에, 그 주체에 대해 발생하는 문제입니다. 이 불운한 주체의 상황이 우리의 상황과 다르지 않다는 것을 내적으로 확인할 수 있는 방법이 없기 때문에, 우리는 우리의 감각 경험을 통해 외부 세계에 대해 진정으로 알고 있다고 주장할 어떤 정당성을 우리가 갖고 있는지 판단하기 어렵습니다.

고전적인 악마 문제와 달리, 새로운 악마 문제는 일차적으론 회의주의적 문제가 아닙니다. 당신의 인식론적 대응자(epistemic counterpart)를 상상해보세요. 즉, 당신과 똑같은 믿음을 가지고, 당신과 경험적으로 구별할 수 없고, 당신이 기억하는 모든 것을 기억하고, 당신이 직관적으로 느끼는 모든 것을 직관적으로 느끼고, 당신과 동일한 방식으로 사고하는 주체를 상상해보세요. 이 주체는 태어나면서부터 당신과 동일하게 비사실적(non-factive)인 정신 상태를 가지고 있습니다. 더하여, 이 대상자는 데카르트의 악마에게 기만당하고 있지만 반대로 당신은 그렇지 않다고 가정해봅시다. 회의주의적 우려를 제쳐두면, 당신의 외부 세계에 대한 많은 믿음이 지식을 구성하는 것처럼 보입니다. 당신의 대응자는 체계적으로 기만당하고 있기 때문에, 그녀의 외부 세계에 대한 믿음은 지식을 구성하지 않습니다. 게다가 당신은 당신의 믿음이 진리로 이끄는 신뢰할 만한 과정에 의해 생성되었다고 생각할 수 있지만, 당신의 대응자가 믿음에 도달한 방법은 전혀 신뢰할 수 없는 방법입니다. 신뢰주의적 관점에서 보자면, 만약 당신이 어떤 믿음에 도달하는 과정이 신뢰할만하지 않다면 당신은 정당화된 믿음을 가질 수 없으므로, 신뢰주의자는 당신의 대응자의 믿음이 정당화되지 않았다고 말해야 합니다. 그러나 많은 사람들은 이 입장을 매우 직관에 반한다고 생각합니다. 그들은 당신의 대응자가 아무것도 알지 못한다고 확신하면서도, 당신의 대응자가 당신과 마찬가지로 그녀의 믿음에 있어 정당화되지 않았다고 생각하지 않습니다. 새로운 악마 문제는 당신의 대응자의 믿음과 결부되는 정당화 상태에 대한 바로 그 직관을 수용하는 문제입니다.

서론
신뢰주의적 응답

부정
정상 세계 신뢰주의
약한 정당화와 강한 정당화
apt-정당화된 믿음과 adroit-정당화된 믿음
홈 월드 신뢰주의
개인 정당화와 명제적 정당화

더 새로운 악마 문제들

내재주의/외재주의 논쟁
증거
보증된 주장

결론
참고 문헌 및 추가 읽을거리

1. 서론

새로운 악마 문제는 신뢰주의적 정당화 이론에 대한 문제로서 처음 논의에 등장했습니다(Cohen and Lehrer (1983) 및 Cohen (1984)). Goldman의 과정 신뢰주의적 정당화 설명을 고려해봅시다:

R: S가 p라는 믿음을 정당화할 수 있는 것은, S의 믿음을 형성한 과정이 S의 믿음이 형성된 환경에서 신뢰할 만할 경우에만 가능하며, 만약 이 과정이 사용되었을 때, S가 p를 믿지 않게 만들었을 다른 신뢰할 만한 과정이 존재하지 않는 경우에만 가능하다(1979: 20).

Goldman이 직면한 문제는 이 간단하고 직관적으로 강력한 논증이 어떻게 잘못될 수 있는지를 보여주는 것이었습니다.

기만당한 대응자는 우리보다 믿음에 있어서 더 적게 정당화되지 않는다.
기만당한 대응자의 믿음을 생성하는 과정은 전적으로 신뢰할 수 없다.
어떤 사람이 그 믿음을 생성한 과정이 신뢰할 수 없더라도, 그 믿음이 정당화될 수 있다.

이 결론은 신뢰주의자들의 테제인 신뢰성(reliability)이 정당화에 필수적이라는 것을 부정합니다. 이는 우리의 대응자가 우리보다 덜 정당화되지 않는다는 널리 받아들여지는 직관에 의해 (1)을 뒷받침합니다. 우리가 실제로 우리의 믿음이 정당화되었다고 가정한다면, 우리는 그들이 그들의 믿음에서 정당화되었다고도 인정해야 할 것입니다. 그렇다면 우리는 신뢰주의를 거부해야 할까요? 아래에서 신뢰주의자들의 논증에 대한 응답을 고려해보겠습니다.

2. 신뢰주의적 응답

a. 부정

일부는 새로운 악마 사고 실험을 받아들임으로써 (R)을 거부할 수 있지만, 모두가 그런 것은 아닙니다. 이 문제를 논의한 대부분의 인식론자들은 (1)을 뒷받침하는 직관을 가지고 있는 것 같지만, 직관이 보편적으로 모두에게 공유되는 것은 아닙니다. 일부는 신뢰주의를 옹호하며 관련한 직관을 부정합니다. 다른 이들은 만약 당신의 외부 세계에 대한 믿음이 환각적인 경험에 의해 유도된 것이라면, 당신은 당신의 행동들을 믿을 권리가 없으며, 그저 그렇게 옳다고 믿는 것처럼 보일 뿐이라고 말합니다. Bach (1985), Brewer (1997), Engel (1992), Sutton (2005, 2007)는 우리의 대응자의 믿음이 정당화되지 않았다고 부정했습니다. 만약 우리가 당신이 정당화될 수 있는 믿음만을 믿을 권리가 있다고 받아들인다면, 이 대응은 아무것도 인정하지 않습니다. 그저 위 주장이 일반적인 직관에 의해 뒷받침된다는 점을 부정할 뿐입니다.

기만당한 대응자의 믿음이 정당화될 수 없다고 주장하는 것에서의 잘못된 점은 무엇일까요? 논의 상에서는 직관에 대한 설득력을 강화하려는 최소 세 가지 방법이 시도되어 왔습니다. 먼저 Cohen은 이 응답이 정당화가 근본적으로 규범적 개념이라는 것을 제대로 인식하지 못했음을 나타낸다고 제안했습니다.

내 주장은 [신뢰주의를 겨냥한] 내 논증이 정당화를 규범적 개념으로 간주하는 것에 달려 있다. 직관적으로, 만약 S의 믿음이 접근 가능한 증거에 적합하다면, 그는 자신의 통제 밖에 있는 상황에 대해 책임을 지지 않는다 (1984: 282).

두 번째로, 일부 사람들은 정당화가 의무론적 개념임을 주장합니다. 즉, 믿음이 정당화된다는 것은 그 믿음을 가지고 있다는 사실이 당신의 인식적 의무를 어기지 않는다는 것을 의미합니다. 우리의 기만당한 대응자가 그들의 인식적 의무를 다하지 못했다고 말하는 것은 잘못된 것처럼 보입니다. 그들이 접근가능한 증거를 반영했고, 우리에게 그러하다고 생각하는 방식으로 사물을 판단했다면, 그들은 의무를 다했다고 할 수 있지 않을까요? Plantinga(1993: 14)는 "무언가 A를 해야 할 의무가 있고 A를 하지 않으면 비난받을 수 있다는 것은 우리의 전통적인 관점의 일부다" 라고 제안합니다. 만약 신뢰주의를 받아들이면, 우리는 기만당한 대응자가 ‘태양이 빛난다’, ‘우리에게는 손이 있다.’ 등의 일상적인 명제들을 즉각적으로 경험을 통해 검증할 수 있다고 믿었기에, 그 자제하지 못함으로 말미암아 적절히 비난받을 수 있다고 생각해야 합니다. 분명하게, 이는 너무 가혹합니다. 세 번째로, Langsam(2008: 79)은 "정당화된 믿음은 [단순히] 합리적으로 유지되는 믿음이다" 라는 견해를 옹호합니다. 우리의 기만당한 대응자가 손을 가지고 있다고 잘못 (falsely) 믿는다고 해서 그녀가 비합리적이라고 생각하는 사람은 거의 없습니다.

이러한 응답들에 비추어 볼 때, 만약 당신이 기만당한 대응자가 그들의 믿음에서 정당화되지 않았다고 부정한다면, 당신은 그들이 비합리적이고 비난받을 만하며, 책임을 다하지 않았다고 말할 준비가 되어 있어야 할 것입니다. 그들에게 책임이 없다고 한다면, 당신은 과실 없는 실수(the non-culpable mistake)의 측면을 제거해버린 것이나 다름없습니다. 기만당한 대응자의 믿음은 실수이지만, 그들은 우리만큼이나 신중하게 추론합니다. 만약 당신이 그들이 비합리적이라고 비난하고자 한다면, 그들의 추론이 어디에서 잘못되었는지 식별할 방법이 있어야 합니다. 또한, 만약 당신이 그들을 비난해야 한다고 생각한다면, 외부 세계에 대한 명제를 믿는 모든 사람들은 그렇게 해서는 안 된다는 불편한 회의주의적 결론을 피하기 어려울 것입니다. 두 명의 주체가 그들에게 사물이 어떻게 보이는지에 있어서 완전히 같다면, 그 두 사람은 그들의 추론에 있어 똑같이 비난받을 만하다고 말하는 것이 우리의 일상적인 관행의 일부인 것 같습니다. (이 또한 논란의 여지가 있습니다. Gibbons(2006)은 우리의 대응자와 우리가 공유하는 내부적 요인들만을 고려했을 때, 신용과 비난이 거기에만 의존한다는 생각에 도전합니다.) 일부는 이러한 비용을 기꺼이 감수하지 않아야 한다고 말할 것입니다.

기만당한 대응자의 믿음이 정당화되지 않았다고 부정하는 것이 이러한 결과를 초래한다고 모두가 믿는 것은 아닙니다. 정당화가 규범적 개념일 수는 있지만, 그것이 주체의 통제 하에 있는 요소들에만 의존하는 규범적 개념은 아닐 수도 있습니다. 용인가능성은 규범적 개념입니다. 우리가 주체가 무고하게 모르는 사실들 때문에 용인되지 않은 행위를 하는 사람들을 종종 용서하듯이, 신뢰주의자들은 정당화가 규범적 개념이라는 Cohen의 주장을 받아들이면서도, 정당화가 우리의 통제 밖에 있는 요소들에 전혀 의존하지 않는 규범적 개념은 아니라고 주장할 수 있습니다.

Cohen은 정당화가 규범적 개념이라는 것을 말함은 곧, 그것이 주체가 책임을 질 수 없는 요소들에 의존하지 않는다고 주장하는 것이라고 제시합니다. 그렇다면 그는 우리가 정당화와 설명하기를 실패했을 때 우리로 하여금 그에 대해 비난할 수 있게 하는 요인 너머에 있는 것들에 의존하는 규범적 개념들 간의 연결을 끊어야 한다고 생각하는 것일 수 있습니다. 그는 아마 우리가 믿는 것에 대해 비난받을 수 있는 경우에만 정당화된 믿음을 가지는 데 실패한 것이라고 생각할 것입니다. 비난받을 만함(blameworthiness)에 관한 그의 발언에 있어서, Plantinga(1993)가 비난받을 만한 경우에 관한 자신의 초기 발언을 "주관적 의무"에만 해당한다고 즉각적으로 한정한다는 점은 주목할만합니다. 일반적으로 사용되는 객관적 의무 개념에 따르면, 어떤 사람이 자신이 해야 할 일을 하지 못해도 비난받지 않을 수 있습니다. 만약 정당화가 주체가 자신의 객관적 의무를 다하는 문제이고, 그 의무를 다하지 못했다고 해서 주체가 비난받을 필요는 없다면, 우리의 기만당한 대응자들이 정당화 없는 믿음을 가진다고 하여도 그들이 비난받아 마땅하다는 결론이 곧바로 뒤따르지는 않습니다. (이 점에 대해서는 Bergmann(2006: 77-105)에서 더 논의합니다.)

마지막으로, 합리적으로 유지된 믿음 또는 이성적으로 유지된 믿음을 정당화된 믿음과 동일시하는 것 자체도 논쟁의 여지가 있습니다. Sutton(2005, 2007)은 이러한 동일시를 거부하며, 신뢰주의와 같은 외재주의적 정당화 이론을 향한 많은 어긋난 반감이 이러한 두 개념을 혼동한 데서 기인한다고 주장합니다. 누군가가 정당성이 부족한 믿음을 가지는 주체들이 덜 합리적이거나 덜 이성적이라고 믿는다고 제시하는 것은 공정하지 않을 것입니다. 다시 말해, 정당화된 믿음을 용인된 믿음으로 생각하고, 잘못되었으나 주체의 과실이 없는 방식으로 유지된 믿음의 가능성을 허용한다고 가정해봅시다. 주체가 규범적으로 유능하다면(즉, 그 주체가 유아가 아니거나, 세뇌당하지 않았거나 등등), 우리는 그들이 합리적으로 믿음을 형성했다고 생각하는 경우에만 그들의 실패를 용서함이 적절할 것입니다.

최근의 논의에서는 새로운 악마 논증을 뒷받침하는 신뢰주의에 반하는 직관에 대해 해명하려 하기보다는 오히려 이러한 직관을 수용하려는 추세가 있어 왔습니다. 아래에서는 신뢰주의적 접근과 반-신뢰주의적 직관을 조화시키려는 다섯 가지 전략을 논의하겠습니다.

b. 정상 세계 신뢰주의

Goldman은 우리의 기만당한 대응자들이 정당화된 믿음을 가질 수 없다는 함의를 가지지 않도록 신뢰주의를 재구성하려고 시도했습니다.

Rnw: S가 p라는 믿음을 정당화할 수 있는 것은, S의 믿음을 생성한 과정이 정상 세계에서 신뢰할 수 있는 경우에만 가능하다 (1986: 107).

새로운 악마 논증은 정당화를 위해 신뢰성이 필요하다는 주장을 다루기 때문에, 정당화의 충분 조건을 제시하기 위해 추가로 필요한 조건들을 고려할 필요는 없습니다. (R)과 (Rnw)의 결정적인 차이점을 주목하십시오. **(R)**에 따르면, 누군가의 믿음이 정당화되려면 그 믿음을 형성한 과정이 그 믿음이 사용되거나 상상되는 상황에서 신뢰할 수 있어야 합니다. (Rnw)에 따르면 중요한 것은 그 믿음을 형성한 과정이 정상 세계에서 신뢰할 수 있는지 여부입니다. 정상세계란 우리가 실제 세계에 대해 일반적으로 가지고 있는 믿음이 참인 세계를 말합니다. 우리가 모두 공유하는 일반적인 믿음 중 하나는 지각 경험이 우리의 인접 환경(immediate surrounding)에 대한 좋은 나침반이라는 것입니다. 우리의 믿음과 우리의 인식적 대응자들의 믿음을 평가할 때, 우리 모두는 우리 믿음에 도달하는 과정(예: 경험을 그대로 받아들이는 것)을 식별한 다음, 그러한 과정들이 정상 세계에서 신뢰할 수 있는지를 물어봐야 합니다. 우리 대응자들과 우리가 인접 환경에 대한 믿음을 가지게 된 과정들은 정상 세계에서 신뢰할 수 있으므로(즉, 그러한 세계의 개념 자체에서 지각이 일반적으로 신뢰할 수 있다는 것), 우리 대응자들의 믿음은 정당화되지 않는 것이 아닙니다. 따라서, 이를 통해 신뢰주의와 우리의 기만당한 대응자들이 정당화되었다는 직관 사이의 충돌 지점이 제거되었습니다.

그러나 정상 세계 신뢰주의는 널리 수용되지 않았습니다. 첫째, 이는 투시(clairvoyance) 같은 과정이 어떤 가능한 상황에서도 정당화를 부여할 수 없다는 불행한 함의를 가지고 있는 것처럼 보입니다. 정상 세계에서 투시는 신뢰할 수 없습니다. 따라서 그것(투시)를 신뢰할 수 있는 세계는 비정상적일 수밖에 없습니다. 어느 누군가에게 있어 투시가 우리의 지각이 하는 것처럼 우리를 지식을 생성하도록 이끌지 못한다고 말하는 것은 옳지 않아 보입니다. 그러나 (Rnw)는 우리가 이러한 주체들의 믿음을 평가할 때, 그들의 믿음이 정당화되었다고 말할 수 있는 유일한 경우는 그 믿음들이 정상 세계에서 신뢰할 수 있을 때라고 말합니다(Lemos 2007: 96). 둘째, 정상 세계 신뢰주의자는 우리가 정상 세계가 어떠한 것인지에 대한 우리의 개념을 결정하는 믿음들의 정당화에 대해 의문시할 수 없다고 말해야 할 것 같습니다. 정상 세계는 우리의 실제 세계에 대한 일반적인 믿음들이 참인 세계입니다. 정상 세계 신뢰주의자에 따르면 그 일반적인 믿음들이 정당화되었다고 주장하는 것은 자명한 것처럼 보일 것입니다. 그러나 그 믿음들이 실제로 정당화되었는지 여부는 자명한 문제가 아닙니다(Peacocke 2004: 133).

c. 약한 정당화와 강한 정당화

Goldman은 정상 세계 신뢰주의적 응답에 만족하지 못하고, (R)로 인해 발생하는 직관적 문제를 해결하기 위해 "약한" 정당화와 "강한" 정당화의 구분에 호소했습니다. Goldman에 따르면, 믿음은 강하게 정당화되거나 약하게 정당화될 수 있습니다.

SJ: S가 p라는 믿음을 강하게 정당화할 수 있는 것은 S의 믿음을 형성한 과정이 S의 믿음이 형성된 환경에서 신뢰할 수 있을 경우에만 가능합니다.

WJ: S가 p라는 믿음을 약하게 정당화할 수 있는 것은, S가 p를 믿는 것이 비난받을 만하지 않으나, S의 믿음을 형성한 과정이 믿음이 형성된 상황에서 신뢰할 수 없을 경우입니다.

이 구분이 어떻게 도움이 될까요? Goldman(1988: 59)은 우리의 속은 대응자들의 믿음이 정당화되었다는 직관을 수용하려고 하면서 그들의 믿음이 약하게 정당화되었다고 말합니다. 약한 정당화와 강한 정당화의 구분을 도입함으로써, 그는 심지어 단호한 신뢰주의자도 기만당한 대응자들의 믿음이 정당화되었다고 말할 수 있는 방법을 보여줌과 동시에 신뢰할 수 없는 과정이 그 믿음을 형성한 경우에 그 어떠한 믿음도 정당화될 수 없다는 점도 유지할 수 있습니다.

비판자들은 이에 반대했습니다. BonJour는 "문제는 이 구분이 악마 세계 사람들의 믿음이 적어도 우리가 가진 믿음만큼은 정당화된 것처럼 보인다는 직관을 정말로 수용하는지 여부입니다" 라고 말했습니다(2002: 248). BonJour는 신뢰주의에 대한 비판자들이 설명으로서 원하는 것은 어떻게 악마에 의해 기만된 믿음이 정당화되는지가 아니라, 어떻게 악마에 의해 기만된 믿음을 우리의 믿음보다 부족하게 정당화된 것이 아니라고 설명할 수 있는 것인지임을 시사하는 것 같습니다. Goldman은 정당화의 두 가지 유형을 구분하여 악마에 속은 사람들의 믿음은 약하게 정당화되었고 우리의 믿음은 강하게 정당화되었다고 할 수 있습니다. BonJour는 이것이 문제를 해결하지 못한다고 주장합니다. 그는 그들이 우리가 악마에게 기만당한 사람들이 우리가 가지고 있는 것만큼 인식적으로 잘 알고 있다는 감각을 수용해야 한다고 봅니다.

이 문제는 Goldman이 자신의 제안을 간단히 수정하면 완화될 수 있을 것처럼 보입니다. 현재로서는 믿음이 약하게 정당화되면서 동시에 강하게 정당화될 수는 없습니다. 믿음이 약하게 정당화된다는 것은 그 믿음이 비난받을 만하지 않으면서도 잘못 형성되었다는 것을 의미합니다. 믿음이 강하게 정당화된다는 것은 그 믿음이 신뢰할 수 있는 과정에 의해 형성되었다는 것을 의미합니다. Goldman이 **(WJ)**를 다음과 같이 수정한다고 가정해봅시다:

WJ:* S가 p라는 믿음을 약하게 정당화할 수 있는 것은 S가 p를 믿는 것이 비난받을 만하지 않을 경우입니다.

어떤 이는 신뢰주의자가 (WJ*)의 형성에 있어 신뢰성 개념이 그다지 중요하지 않음에도 불구하고 이를 제안할 이유가 무엇인지 궁금해할 수 있습니다. 하지만 사실 (WJ)에도 신뢰성 개념은 그다지 중요한 역할을 하지 않습니다. 더욱이, Goldman이 왜 비신뢰성(unreliability)을 요구하는 정당화 유형을 유지해야 하는지도 명확하지 않습니다. 이 수정된 제안에서는 우리의 믿음이 강하게 정당화되었을 뿐만 아니라 약하게 정당화되었다고 말할 수 있습니다. 우리는 BonJour의 요구를 충족시키고, 그들의 믿음도 "정당화되었다"는 감각이 있으며, 우리가 그들보다 더 정당화되지 않았다는 감각도 충족시킬 수 있습니다. 우리의 믿음과 속은 대응자의 믿음 모두 약하게 정당화되었습니다. 그러나 이 제안의 문제는 충분히 나아가지 않는 것처럼 보인다는 점입니다. 만약 누군가가 세뇌당하여 p를 믿게 된다면, 그들은 약하게 정당화될 것입니다. 우리가 진실된 지각에 의해 p를 알 수 있고, 우리의 악마에게 기만당한 대응자는 우리와 주관적으로 구별할 수 없는 지각에 의해 p를 믿을 수 있다고 가정해봅시다. Audi(1993: 28)가 강조하듯이, 악마에게 기만당한 대응자의 믿음이 세뇌된 사람들의 믿음보다 더 나은 점이 있다는 것은 분명합니다. 불행히도 (WJ*)는 이를 포착하지 못합니다. 나아가 (SJ) 또한 악마에게 기만당한 사람들의 믿음과 세뇌된 사람들의 믿음을 구분하는 데 도움이 될 수 없습니다. 왜냐하면, 둘 다 신뢰할 수 없는 방법으로 그들의 믿음에 도달했기 때문입니다.

d. Apt-정당화된 믿음과 Adroit-정당화된 믿음

Sosa(1991)는 정당화된 믿음은 지적 덕성을 발휘하여 얻어졌다고 주장합니다. 나아가, 지적 덕성으로 간주될 수 있는 것은 그 덕성을 발휘할 때 높은 비율로 참된 믿음을 이끌어야 한다고 주장합니다. Comesana(2002)와 Sosa(2003: 159-61)는 새로운 악마 문제를 해결하기 위해 지적 덕성을 사용하여 믿음을 평가하는 두 가지 방식을 구분했습니다. 믿음이 Apt-정당화되었다고 말할 수 있는 것은 그 믿음이 그 믿음이 형성된 상황에서 신뢰할 수 있는 지적 덕성에 의해 획득된 경우에만 가능합니다. 악마에 의해 속은 사람들의 믿음은 불행히도 Apt-정당화되지 않았습니다. 그러나 그들의 믿음은 Adroit-정당화되었다고 말할 수 있습니다. 믿음이 Adroit-정당화되었다는 것은, 그 믿음이 그 주체가 불운하게도 악마가 속이려 하는 상황에 처하지 않았다면 신뢰할 수 있는 방식으로 형성되었을 경우입니다. Sosa(1985)는 이러한 Adroit-정당화 개념은 주체의 태도의 일관성에 크게 관련되어 있으며, 우리의 기만당한 대응자들의 믿음이 우리 것과 마찬가지로 일관성이 있으므로, 우리는 정당화가 신뢰성을 요구하는 감각이 있고(Apt-정당화), 우리의 속은 대응자들이 우리와 마찬가지로 정당화되었다는 감각도 있다고 주장할 수 있다고 합니다(Adroit-정당화).

Goldman(1993: 281)은 이 제안에 대해 "일반 사람들은 이러한 두 가지 개념을 사용할 정도로 인식적 평가에 참여하지 않는다"고 반박했습니다. Comesana와 Sosa가 자신들의 설명이 사람들의 직관을 수용한다고 주장하는 것은, 사람들이 정당화에 대한 평가에서 이러한 두 가지 개념을 사용한다고 제안하는 것처럼 보입니다. Comesana와 Sosa는 우리가 Apt-정당화된 믿음을 신뢰할 수 있는 과정에 의해 형성된 믿음이라고 설명하면서, 우리의 대응자들의 믿음은 Adroit-정당화되었기 때문에 정당화되었다고 말합니다. 그러나 Goldman은 우리의 인식적 평가 실천이 이러한 상황을 고려한 정당화 귀속을 포함하지 않는다고 생각합니다.

e. 홈-월드(Home World) 신뢰주의

Majors와 Sawyer는 신뢰주의의 한 버전인 "홈 월드 신뢰주의"를 옹호했으며, 이는 정당화된 믿음을 갖기 위해 필요한 것은 그 믿음을 형성한 과정이 믿음을 실제로 형성된 환경에서 신뢰할 수 있는 것이 아니라, 대신 다음과 같은 조건을 충족해야 한다고 주장합니다:

Rhw: S가 p라는 믿음을 정당화할 수 있는 것은, S의 믿음을 형성한 과정이 S의 "홈 월드"에서 신뢰할 수 있는 경우에만 가능하다. 여기서 홈 월드는 그 주체의 의도적 내용이 개별화된 환경 집합으로 이해된다(2005: 272).

이 견해를 이해하기 위해서는 의도적 내용의 개별화에 대한 반개인주의적 접근법에 대해 알아야 합니다. 이제 외부 환경의 요소들이 우리의 의도적 상태의 내용을 결정하는 조건들 중 일부라는 점은 널리 받아들여지고 있습니다. 분자적인 수준까지 완전하게 동일한 두 개체가 서로 다른 환경에서 자랐다면 서로 다른 믿음과 지각내용을 가질 수 있음이 제시되어 왔습니다. 첫 번째 인물이 금(Au)에 대해 79개의 양성자가 있는 금속 원소로 가리키는 세계에서 자랐고, 두 번째 인물이 79개의 양성자가 없는 금과 비슷한 금속을 가리키는 세계에서 자랐다고 가정해 봅시다. 이 두 사람이 "저것이 금이다"라고 말하면 서로 다른 명제를 표현하게 될 것입니다. 예를 들어, 첫 번째 사람이 바보의 금(황철석)을 가리키며 말했을 때는 그것이 거짓이 될 수 있지만, 두 번째 사람이 같은 것을 가리키며 말했을 때는 참일 수 있습니다. 그런 다음 그들이 "나는 저것이 금이라고 믿는다"라고 덧붙였다고 가정해 봅시다. "저것이 금이다"라는 말이 다른 명제를 표현하는 것처럼, "나는 저것이 금이라고 믿는다"라는 말도 다른 명제를 표현할 것입니다. 이들 중 하나가 자신의 믿음을 올바르게 자아귀속할 수 없다고 주장할 의도가 없다면, 그들의 주장과 믿음이 서로 다른 내용을 갖고 있다는 사실을 받아들여야 합니다. 이러한 주체들이 믿는 것을 결정하는 조건들은 그들의 "좁은" 조건(즉, 두 사람이 미시적으로 동일한 복제일 때 일정하게 유지되는 조건들)과 그들이 금이나 금이 아닌 금과 비슷한 금속과 상호작용하고 있는지 여부를 결정하는 환경 조건들입니다.

이것이 왜 중요한지 알아보겠습니다. 새로운 악마 사고 실험을 설정할 때, 우리는 우리와 정신적으로 똑같은 사람(즉, 인식론적 대응자)이 있는 환경에서 완전히 다른 상황에 놓여 있다는 가정을 했습니다. 이 주체는 체계적으로 기만당하고 있으며, 우리가 우리 환경과 상호작용하는 방식과는 다르게 그 환경과 인과적으로 상호작용하지 못하고 있습니다. 반개인주의자들은 이러한 가정이 잠재적으로 모순된 가정이라고 말할 수 있습니다. 반개인주의자는 주체가 우리와 정신적으로 동일하려면 그 주체가 우리가 상호작용하는 것들과 원인적으로 상호작용하는 것이 필요하다는 조건을 충족해야 한다고 주장할 수 있습니다. 홈 월드 신뢰주의자는 새로운 악마 사고 실험이 신뢰주의 정당화 이론에 문제를 일으키지 않는다고 말할 수 있습니다. 왜냐하면 체계적으로 기만당하는 주체를 설명할 때, 우리는 실제로 신뢰할 수 없는 과정에 의해 그들의 믿음이 형성된 인식론적 대응자를 설명하고 있는 것이 아니기 때문입니다. 따라서 홈 월드 신뢰주의자는 만약 주체가 우리와 인식론적으로 대응한다면, 그 주체의 믿음은 정당화될 것이며, 그 주체의 정신 생활이 우리와 비슷하다면, 그 주체는 악마에 의해 속인 사람들과는 다르게 환경과 원인적으로 상호작용할 수 있다고 가정해야 한다고 말할 수 있습니다.

그러나 Comesana(2002: 264)는 반개인주의적 관점만으로는 이 문제를 해결할 수 없다고 지적합니다. 왜냐하면 문제는 "전환(Switching)" 사례에서 다시 발생할 수 있기 때문입니다. 반개인주의가 사실이며, 태어날 때부터 악마에게 고통받은 주체가 우리의 인식론적 대응자가 되는 것이 불가능하다고 가정해 봅시다. 악마는 이 주체가 우리와 같은 종류의 의도적 사고 내용을 습득할 수 없도록 환경과 원인적으로 상호작용하는 기회를 차단했습니다. 만약 주체가 30년 동안 환경과 상호작용하여 우리가 가진 종류의 사고 내용을 습득할 수 있었지만, 그 후 악마가 그녀의 30번째 생일 다음 날 그녀를 속이기로 결정했다면 어떻게 될까요? 직관적으로, 이 새롭게 속는 주체는 그녀의 믿음을 형성하는 데 있어 전혀 덜 정당화되지 않은 것처럼 보입니다. 하지만 이제 그녀의 믿음은 위에서 제시한 규칙에 들어맞지 않게 될 것입니다. 홈 월드 신뢰주의자는 그녀가 원래 그녀의 믿음을 형성한 그 환경에서 신뢰할 수 있는 방식으로 형성된 믿음이라면, 그 주체의 믿음은 정당화되었다고 말할 수 있습니다. 이는 홈 월드 신뢰주의자로 하여금, 악마가 대상자를 기만하는 순간부터 우리의 대상자는 자신의 ‘홈 월드’가 아닌 곳으로 이동되었다고 간주하는 등의 방법을 통해 환경(environment)를 개별화(individualization) 할 것을 요구합니다. 이는 Goldman의 원래 신뢰주의적 견해를 지지하는 사람들을 당황스럽게 만들 수 있습니다. 왜냐하면 그녀가 전환된 바로 그 순간에, 그녀의 믿음을 형성한 환경이 신뢰할 수 없다는 사실이 믿음의 정당화에 있어 중요한 차이를 만들어 내지 않는다는 함축을 가지기 때문입니다. 게다가, 주체가 전환 후에 그녀의 믿음이 정당화되었다고 생각하면 그 믿음은 참이겠지만, 그 믿음이 신뢰할 수 있는 과정에 의해 형성되었다고 추론한다면 그 믿음은 거짓일 것입니다.

홈 월드 신뢰주의적 응답이 완전하기 위해선 악마에 의해 고통받는 주체의 믿음의 인식론적 상태에 대해 언급할 필요가 있습니다. 악마에 의해 고통받는 주체가 우리의 사고 내용과 동일한 내용을 가지는 의도적 사고나 지각 경험을 할 수 없다면, 홈 월드 신뢰주의자는 그러한 주체들이 전혀 믿음을 갖지 않는다고 말할 것인가요? 만약 그렇지 않다면, 우리는 그러한 주체들이 그들이 믿는 것을 정당화할 수 있는지 물어볼 수 있습니다. 홈 월드 신뢰주의자는 만약 이 주체들이 정당화된 믿음을 갖는다면, 그들의 믿음이 적어도 일부 문제에 대해서는 신뢰할 수 있는 방식으로 형성된 믿음이어야 한다고 말할 것입니다. 그러나 이 주체들이 무엇에 대해 신뢰할 수 있는 믿음을 가질 수 있을지 상상하기 어렵습니다. 또한 이 견해의 결론이 신뢰주의 비판자들이 주장하는 직관과 일치하지 않는 것 같습니다. 철학자들이 어떤 오류 이론이 참이라고 발견했다고 가정해 봅시다. 일반 사람들은 색이나 소음, 도덕적 특성이 존재한다고 믿지만, 철학자들은 세계에 이러한 이차적 특성이나 도덕적 속성이 존재하지 않는다는 것을 알게 되었다고 가정해 봅시다. 이 철학적 발견에 비추어 볼 때, 우리는 일반 사람들이 색이나 도덕적 특성에 대해 내리는 판단들이 이제 정당화될 수 없다고 말해야 할까요? 홈 월드 신뢰주의자는 우리가 이러한 사실들을 고려한 후에도 그들의 믿음이 신뢰할 수 없는 사실들에 근거하고 있다고 한다면, 그들의 믿음이 정당화되지 않았다고 말해야 할 것 같습니다. 이는 새로운 악마 논증을 뒷받침하는 기본 직관과 일치하지 않을 수 있습니다.

f. 개인적 정당화와 신념적 정당화(Doxastic Justification)

Bach(1985)와 Engel(1992)에 따르면, 신뢰주의에 문제가 된다고 여겨졌던 직관들은 실제로 문제가 되지 않습니다. 그들은 우리의 속은 대응자들이 우리보다 덜 정당화되었다는 것을 인정해야 한다고 생각하며, 직관도 이를 확인한다고 주장합니다. 그럼에도 불구하고 이 저자들은 이 관찰이 (R)과 일치한다고 주장합니다. (R)은 우리의 속은 대응자들의 믿음이 정당화되지 않았다고 암시하지만, 그들이 우리보다 덜 정당화되었다는 추가적인 암시는 하지 않습니다. Bach에 따르면, 중요한 차이는 "개인 정당화"(즉, "S는 p를 믿을 정당화가 있다"라는 형태의 정당화)와 "명제적 정당화"(즉, "S의 p라는 믿음은 정당화되었다"라는 형태의 정당화) 사이의 구분에 있습니다. 둘 다 정당화된 무언가를 인정하는 귀속이지만, 신뢰주의는 믿음이 정당화될 조건에 관한 이론이며 명제적 정당화의 귀속이 참이 되는 조건들에 관한 이론입니다. Bach에 따르면, 새로운 악마 논증을 뒷받침하는 직관은 개인 정당화에 관한 귀속을 다루고 있습니다. 신뢰주의자는 정당화된 믿음을 가진 주체가 항상 p라는 믿음을 정당화된 믿음으로 가지게 된다고 주장할 필요는 없습니다. 따라서 신뢰주의적 관점은 우리의 체계적으로 속는 대응자들이 그들이 믿는 것을 정당화할 수 있다는 직관과 일치합니다.

이 제안의 기본 아이디어는 간단합니다. 인식적 평가는 믿는 자, 즉 믿는 자로서 주체에 대한 평가로 이루어지며, 이는 우리 대응자들이 우리와 똑같이 추론하고, 우리만큼 신중하게 추론하기 때문에 그들이 우리보다 덜 정당화되지 않다고 결론짓게 되는 것이 놀랍지 않습니다. 그러나 믿음 자체에 대한 평가로 이루어질 때, 우리의 믿음이 그들의 믿음보다 더 나은 것은 자명합니다(그들의 믿음은 모두 거짓이며, 그들의 믿음을 형성한 과정은 신뢰할 수 없습니다). 어떤 주체가 정당화된 믿음을 가지고 있다고 주장할 때, 우리는 그 주체가 자신의 결함 때문에 그 믿음을 가진 것이 아니라고 말하는 것입니다. 어떤 믿음이 정당화되었다고 주장할 때, 우리는 그 믿음에 결함이 없다고 말하는 것입니다.

이 제안의 가장 심각한 어려움은 우리의 대응자들이 개인적으로는 우리만큼 정당화되었지만, 그들의 믿음이 명제적으로는 정당화되지 않았다고 말하는 것입니다. Kvanvig과 Menzel(1990)에 따르면, "S는 p를 믿을 정당화가 있다"라는 개인 정당화 귀속은 "S의 p라는 믿음은 정당화되었다"라는 명제적 정당화 귀속을 논리적으로 함의합니다. 만약 이 정당화 귀속의 논리가 맞다면, 우리는 우리의 속은 대응자들이 그들의 믿음에서 정당화되었으나 그들의 믿음이 정당화되지 않았다고 일관되게 말할 수 없습니다. 비난과 정당화의 구분을 이해하려면 개인적/명제적 정당화 구분이 필요하다는 주장도 있습니다.

3. 더 새로운 악마 문제들

원래 새로운 악마의 문제는 신뢰주의를 겨냥한 문제였습니다. 신뢰주의자들에게 문제를 일으킨다고 여겨졌던 직관은 이제 내재주의/외재주의 논쟁, 증거의 본질에 대한 논의, 보증된 주장에 관한 문헌에서 중요한 역할을 하고 있습니다.

a. 내재주의/외재주의 논쟁

기만당한 대응자의 믿음을 정당화되지 않은 것으로 분류하여 잘못된 판결을 내리는 것처럼 보이는 인식론적 정당화에 대한 서술은 신뢰주의만의 설명이 아닙니다. Bergmann(2006)이 옹호한 인식론적 정당화에 대한 적절한 기능주의적 설명을 생각해 보세요. Plantinga(1993)는 보증에 대한 적절한 기능주의적 설명을 옹호하지만, 보증은 일반적으로 정당화와 구별되는 것으로 간주됩니다. 그러나 Bergmann은 자신의 설명을 보증이 아닌 정당화에 대한 것으로 의도합니다. 정당화에 대한 적절한 기능주의적 설명에 따르면, 신념은 그 신념이 인지적 기능의 산물이며 그 기능이 진리에 확실하게 도달할 수 있는 환경에서 제대로 작동하고 그 기능이 작동하도록 “설계”된 경우에만 정당화될 수 있습니다. 정당화에 대한 적절한 기능주의적 입장은 체계적으로 속은 상대방도 그들이 작동하도록 설계된 환경에서 진리에 도움이 되는 인지 기능이 그들의 믿음을 만들어낸다면 그들의 믿음은 정당화될 수 있다고 주장할 수 있습니다. 그러나 우리의 상대가 작동하도록 설계된 환경에서 진리를 확실하게 이끌어내는 인지 능력이 부족하다면, 이 상대는 우리의 상대임에도 불구하고 결코 정당한 신념을 가질 수 없다는 것을 인정해야 할 것 같습니다. 따라서 적정 기능주의는 신뢰주의에 대한 논증에서 첫 번째 전제를 뒷받침하는 직관과 상충되는 것처럼 보입니다. 이 점은 Bergmann (2006 : 136)에서도 놓치지 않고 있는데, 그는 우리의 체계적으로 잘못된 인식적 대응자들 중 일부만이 정당한 믿음을 가지고 있다고 인정합니다.

또한 Sutton (2005, 2007)이 다음을 통해 옹호하는 인식론적 정당화에 대한 지식 기반 설명이나 인식론적 이유에 대한 지식 기반 설명을 고려할 필요가 있습니다. 정당화에 대한 지식 기반 설명에 따르면 믿음은 지식을 구성하는 경우에만 정당화될 수 있습니다 . 그리고 인식론적 이유에 대한 지식 기반 설명에 따르면, 만약 S가 p를 알고 있다면, p는 S의 인식론적 이유입니다 . 우리는 기만당한 대응자가 자신의 외부 세계 믿음이 참임을 알지 못한다는 것을 알고 있습니다. 정당화에 대한 지식 기반 설명은 기만당한 대응자가 자신의 믿음에 대한 적절한 정당성을 가지고 있지 않다는 것을 의미합니다. 만약 당신이 S가 p가 사실이라는 정당한 믿음을 가질 수 있는 경우는 오직 p에 대하여 S가 p의 명백한 결과를 믿게 하는 인식론적 이유로 작용할 수 있을 때만 가능하다고 생각한다면 , 이는 인식론적 이유에 대한 지식 기반 설명으로부터 기만당한 대응자의 외부 세계 신념이 정당하지 않다는 결론에 도달하게 된 것입니다.

Wedgwood(2002)에 따르면, 신뢰주의에 대한 주장을 뒷받침하는 직관은 정당화에 관한 모든 외재주의에 대한 주장 또한 뒷받침합니다. 인식론적 정당화 이론이 어떤 주체의 [비사실적(non-factive)] 정신 상태로부터 강하게 수반되지 않는 어떤 조건 C가 얻어지는 경우에만 p에 대한 주체의 믿음이 정당화될 수 있다고 하면 이 이론은 (1)[우리의 기만당한 대응자는 우리보다 믿음에서 있어서 더 적게 정당화되지 않는다.]을 뒷받침하는 직관과 상충되는 것 같습니다. 그는 새로운 악마 사고 실험이 단순히 무엇이 정당화가 아닌지를 알려주는 것이 아니라고 주장합니다. 그것은 우리에게 정당화 개념이 무엇인지에 대한 어떠한 것을 알려줍니다. 즉, 그것은 우리에게 인식론적 정당화 개념이 그 자체로 내재주의적 개념이라는 것을 말해줍니다. 두 피험자가 정확히 동일한 (비활동적) 정신 상태에 있는 한, 그들의 신념은 동일한 정당화 상태를 얻을 수 있다는 것을 알려줍니다.

Nelson(2002)은 새로운 악마 논증을 뒷받침하는 직관은 인식론적 원리(즉, 우리가 믿음에 대한 원초적 정당성을 가질 수 있는 비규범적 조건을 서술하는 원리)에 대한 인식론적 상태를 우리에게 말해준다고 주장했습니다. 그는 우리의 직관이 특정 신념 형성 방식(예: 지각)이 정당성을 부여한다고 믿는 선험적 정당성을 제공한다고 제안합니다. 이것이 옳다면, 인식론적 정당화에 관한 외재주의적 입장은 더 큰 어려움에 직면하게 될 것 같습니다. 왜냐하면 일부 외재주의적 견해(예: Goldman(1979)의 신뢰주의적 설명이나 Bergmann(2006)의 적정 기능론적 설명)에서는 지각 경험이 외부 세계에 대한 우리의 믿음에 정당성을 제공하는 것을 순전히 우연적인 문제인 것으로 보는 것 같기 때문입니다. 만약 외재주의자가 ‘지각 경험이 정당성을 부여한다고 말하기 위한 선험적 정당성을 우리가 가지고 있다’라는 넬슨의 주장에 동의한다면, 그들은 이 명제가 선험적 정당화를 포함하는 우연적 명제라고 말해야 할 것 같습니다.

b. 증거

새로운 악마 문제는 증거에 대한 외재주의적 설명에도 문제가 되는 것으로 보입니다. Conee와 Feldman(2004)과 같은 내재주의자들은 두 주체가 정확히 동일한[비사실적(non-factive)] 정신 상태에 있다면 반드시 동일한 증거를 공유할 것이라고 주장합니다. 외재주의자들은 이를 부정하고 두 주체가 서로 다른 증거를 가지고 있으면서도 정확히 동일한[비사실적(non-factive)] 정신 상태에 있을 수 있다고 주장합니다. 일부 인식론자(예: Hyman(1999), Unger(1975), Williamson(2000))는 다음과 같은 증거에 대한 유사한 견해를 옹호합니다:

E = K: S’s evidence includes the proposition that p if S knows p.

- Evidence=Knowledge: 증거는 지식이다(만약 당신이 P라는 명제를 알고 있다면 그것은 그 사람의 증거로 작용한다)

E = K에 따르면, 여러분과 기만당한 대응자가 서로 다른 명제를 참이라고 알고 있기 때문에, 여러분의 증거에는 기만당한 대응자의 증거에는 포함되지 않은 명제가 있습니다. 이를 구체적으로 설명하기 위해 여러분에게 손이 있다고 가정해 보겠습니다. 상대방의 외부 세계에 대한 '경험'은 악마에 의해 유도된 일련의 환각에 지나지 않습니다. 당신의 상대는 어두운 세계에 사는 손이 없는 영혼일 수 있습니다. E = K에 따르면, 당신의 증거에는 손이 있다는 명제가 포함되지만 상대방의 증거에는 이 명제가 포함되지 않습니다. 일부에서는 E = K의 이러한 의미에 문제가 있다고 생각합니다. 첫째, 두 사람이 동일한 증거를 공유한다고 말하는 것이 직관적으로 옳다고 말합니다. 아마도 이것은 외부 세계에 대한 두 사람의 믿음이 똑같이 정당하다는 비교 인식론적 판단을 설명하는 것일 수 있습니다. 둘째, Silins(2005)는 주체의 확신감이 (이상적으로) 증거와 일치해야 한다고 생각한다면, E = K는 당신의 대응자가 손을 가지고 있다는 (거짓) 믿음에 대한 확신보다 당신이 손을 가지고 있다는 믿음에 대한 확신이 더 높아야 한다는 이상한 함의를 가지고 있다고 지적합니다.

c. 보증된 주장

p가 참이라는 주체의 주장이 인식론적으로 용인될 수 있는 경우, p가 사실이라는 주체의 주장은 보증된 주장이라고 가정해 봅시다. 즉, 주체가 인식론적 이유로 p가 참이라고 주장하는 것을 거부해야 하는 경우가 아닐 때, 주체의 주장은 보증됩니다. 보증된 주장에 대한 가장 널리 알려진 설명 중 하나는 DeRose(1996), Slote(1979), Sutton(2005, 2007), Williamson(2000), Unger(1975)가 주장한 주장에 대한 지식 기반 설명입니다. 이 설명에 따르면, 주장은 지식 규범의 지배를 받습니다:

K: S ought not assert that p unless S knows p.

일부(예: Weiner(2005))는 주장이 진리 규범의 지배를 받는다는 약한 외재주의적 견해를 옹호하기도 했습니다:

T: S ought not assert that p unless p is true.

기만당한 대응자에 대한 우리의 직관이 진실로 그들의 믿음이 정당하다는 것을 보여주었다고 가정해 봅시다. Lackey(2008)에 따르면, 인식론적 정당화에 대한 외재주의적 설명에 문제를 일으키는 직관은 지식이나 진리가 용인된 주장에 필요하다는 보증된 주장에 대한 외재주의적 설명에도 문제를 일으킵니다. 어떤 사람들에게는 우리의 인식론적 대응자의 믿음이 정당하다고 말하는 것이 직관적인 것처럼, 그녀에게는 우리의 인식론적 대응자의 주장이 보증되었다고 말하는 것이 직관적입니다.

인식론자들은 보증된 주장에 대한 Lackey의 직관을 공유하지 않거나 보증된 주장에 대한 설명에 그러한 직관을 수용해야 한다고 생각하지 않는 것 같습니다. 보증된 주장에 대한 외재주의적 설명을 옹호하는 많은 사람들이 인식론적 정당화에 대한 외재주의적 설명은 옹호하지 않으려 한다는 점은 흥미롭습니다. 그러나 이것은 견지할 수 없는 견해의 조합일 수 있습니다. 만약 Sutton(2005, 2007)이 옳다면, 보증되지 않은 주장을 믿는 것이 정당화될 수 없기 때문입니다:

J: If S’s belief that p is justified and S asserts that p is the case, S’s assertion that p is the case is warranted.

기만당한 상대방의 믿음이 정당하고 그 믿음을 유지하는 데 아무런 문제가 없다면, 상대방이 자신의 믿음이 참이라고 주장하는 것이 어떻게 잘못될 수 있을까요? (K)이나 (T)에 따르면, 어떤 것이 실제로 참이 아님에도 참이라고 주장하는 것은 잘못된 것이므로, (K)이나 (T)을 지지하는 사람들은 기만당한 대응자가 자신의 믿음에 충분한 정당성이 없다고 말하거나 (J)를 부정하고 그 사람이 정당하게 믿는 것을 주장하는 데 충분한 보증이 부족하더라도 그 사람의 믿음은 정당화될 수 있다고 말해야 할 것입니다. 어쨌든 (J)에 대한 논의들은 체계적으로 기만당한 대응자에 대한 직관 때문에 정당화에 대한 내재주의적 설명을 채택함과 동시에 보증된 주장에 대한 외재주의적 설명을 옹호하는 사람들의 입장이 서로 양립할 수 없음을 시사합니다.

4. 결론

새로운 악마 문제는 지난 20년 동안 신뢰주의 이론가들의 지속적인 문제였습니다. 어떻게 우리의 믿음의 정당성이 그것을 만들어내는 과정의 신뢰성에 달려 있다고 일관되게 주장하면서 동시에 체계적으로 기만당한 대응자의 신념이 완전하게 정당하다는 것을 인정할 수 있는지는 여전히 불분명합니다. 이제 이 문제는 신뢰주의 이론가들만의 문제가 아닙니다. Cohen이 문헌에 도입한 사고 실험과 그로부터 도출된 직관은 현재 내재주의/외재주의 논쟁, 증거의 본질, 보증된 주장의 조건에 관한 논의에서 중대한 역할을 하고 있습니다.

사견

전통적인 회의주의적 악마 문제는 인식론적으로 다양한 방안이 이미 제시되어 있다. 나는 인식론적 맥락주의적인 방식(배제되어야 할 가능성을 제한하는 방식)이 이 문제에 있어 가장 유력한 대응이라고 생각하지만 어찌되었든 지식에 대한 오류가능주의를 함축하는 모든 논의는 이 문제를 해결했다고 판단하고 진행된다.

그 이후 게티어 문제가 등장하면서 소위 전통적이라 불리우는 정당화된 참인 믿음이라는 지식의 조건이 흔들리기 시작했는데, 정확히 이에 대한 대응으로 보기엔 엄밀하지 않을 수 있지만 적어도 하나의 유력한 방법으로서 외재주의와 그에 포함되는 신뢰주의가 등장했다. 그러나 이 신뢰주의는 바로 위 문제 등으로 인해 일정한 문제를 노출한다.

그리하여 이는 현대의 새로운 인식론적 흐름(덕 인식론, 사회인식론, 내재-외재주의, 지식기반인식론)을 만들어 낸 것 같다. 물론 이와 같이 흐름을 일목요연하게 정리하기엔 인식론 내의 세부사항이 너무 많고 그 세부 사항의 논쟁이 얽히고 섥힌 결과가 현대의 인식론이기에 이와 같은 흐름을 견지한 정리 또한 어떤 인식론의 부분에 대한 관점을 반영하고 있을 수도 있겠다.

어찌됐든 내 생각에 이 이론들의 가장 큰 기여는 인식론적 맥락주의의 지평을 보다 넓혔다는데 있는 것 같다. 주로 회의주의적 문제의 해결에 사용되던 인식론적 맥락주의를 '지식 분석'의 측면에서도 적극적으로 사용할 수 있는 지평을 마련한 것은 노직의 사실추적이론과 골드만의 과정 신뢰주의가 지식을 자체적으로 상황의존적일 수 있음을 밝힘으로서 가능했던 것이 아닐까 한다. 다만 이 신뢰주의의 문제는 위 문제에서 드러나듯 결국 그것이 오로지 '상황'에 의존적이게 됨으로써 발생한 것이 아닐까 싶다. 지식은 정당화와 참 사이에 연결고리가 있어야 할 뿐 아니라 정당화와 믿음 사이에도 어떤 연결고리가 있어야 구성될 수 있는 개념처럼 보이기 때문이다.