에필레고메나 1975
이 책의 초판 발행 이후, 신학적 상황은 적지 않게 변화하였습니다. 특히 이른바 조직신학(systematische Theologie) 분야에서는, 현재 성경 해석(Exegese)과 교의학(Dogmatik) 간의 적절한 관계를 모색하려는 노력에서 거의 완전히 “탈피(emanzipiert)”된 질문들이 주도하고 있습니다. 그리고 이것이 바로 많이 언급되는 학제 간 연구(interdisziplinäre Forschung)의 이름 아래 이루어지고 있다는 점이 놀랍습니다! 모든 것이 허용됩니다. 그리고 모든 것이 허용된다는 사실이, 그 허용을 자처하는 이들에게 유익해 보이는 지금 - 하지만 시대가 변했습니다(tempora mutantur)! - 이제는 심지어 “모든 것을 넘어선 허용”까지 가능합니다. 그러나 이것이 신학에도 유익한지 여부는 지켜볼 일입니다.
나의 바르트(BARTH)의 신 관념에 대한 패러프레이즈는, 현재 조직신학(systematische Theologie)이 성경 해석적(exegetischen) 기반을 대체로 경시하며 자신에게 허용한다고 여기는 태도와는 달리, 교의학(Dogmatik)은 철저한 성경 해석(Exegese)이라는 전제에 의해 이끌렸습니다. 이 전제를 바탕으로 나는 바르트의 *교회교의학(Kirchliche Dogmatik)*을 읽었으며, 나 자신의 논의 또한 그러한 전제로 이해되기를 원했습니다. 이 패러프레이즈에서 성경 해석적 관련성이 명시적으로 드러나지 않고 암시적으로만 나타났다는 사실은 이 전제에 모순되지 않습니다. 오히려 바로 그러한 방식으로 교의적 사고의 전개가 그 주장을 지지해야만 했습니다.
나는 “교의학(Dogmatik)은 철저한 성경 해석(Exegese)”이라는 나의 선입견 때문에, 이 패러프레이즈의 제목에 주로 제기된 여러 비판들을 다룰 필요성을 느꼈습니다. 하나님의 존재를 ‘되어감(Werden)’ 안에서 위치시킨다는 존재론적(localisierung) 접근은, 초판 서문과 114-116쪽에서 제시한 경고에도 불구하고, 그것이 “구약성서의 근본적이고 범주적인 중요성” 대신, “헤겔(HEGEL)의 역사철학의 범주들”에 기초한 것이라는 오해를 불러일으켰습니다. 이 비판에 따르면, ‘되어감(Werden)’ 대신에 하나님의 ‘오심(Kommen)’에 대해 말해야 한다는 주장이 제기됩니다. 적어도 그러한 언급에서는 “좌파 헤겔주의적 어조”가 들려야 한다는 인접한 비판이 존재합니다. 하지만 그러한 어조는 내 패러프레이즈에서는 찾아볼 수 없다는 것입니다. 따라서 비판자들은 내 논의가 “되어감 안에 있는 하나님의 존재(Sein Gottes, das im Werden ist)”에 대한 칼 바르트(Karl Barth)의 책임 있는 언급을 바르트의 ‘하나님의 존재는 혁명 안에 있다’는 기대 속에서 구체화해야 한다”고 주장합니다. 그리고 “적어도, 바르트 자신이 왜 융엘(Jüngel)이 제안한 하나님의 존재의 존재론적 위치를 실제로 피했으며, 분명히 그것을 피하려 했는지에 대한 질문에 답해야 한다”고 덧붙입니다.
I
이 모든 비판은 명백한 오해에 해당하며, 최소한 처음과 마지막에 언급된 오해에 대해서는 내가 직접 책임이 있습니다. 초판 서문에서 내가 이렇게 썼기 때문입니다: “바르트(BARTH) 자신은 이 논문의 제목처럼 명시적으로 말하지는 않는다. 이는 비평가들에게 비판의 여지를 쉽게 만들어 준다.” 하지만 분명 나는 이 지적으로 비평가들에게 너무 지나치게 쉬운 길을 열어주었습니다. 따라서 나는 그때의 주장을 명시적으로 철회하고자 합니다. 바르트는 - 어찌 내가 이를 언급하지 않았는지! - 여러 차례 “하나님의 존재는 되어감 안에 있다(Gottes Sein ist im Werden)”라는 문장의 의도를 정확히 정당화하는 의미로 ‘되어감(Werden)’을 언급합니다. 나는 여기서 교회교의학(KD) I/1 , 449쪽을 언급하는 것으로 충분하겠습니다: “하나님 안에서 실제로 있는 것은, 그것이 바로 하나님 안에 (피조물의 방식으로가 아닌) 실제로 존재하기 때문에, 항상 새롭게 실제로 되어야 한다. 그러나 바로 이 되어감(되어감이기에!), 저 존재의 불완전성을 완전히 배제한다. 이 되어감은 오히려 저 존재의 완전성을 단지 확인할 뿐이다.” 따라서 바르트가 하나님의 존재를 ‘되어감 안에서의 존재’로 존재론적으로 위치시키는 것을 “사실상 피했고, 또한 피하려고 했던 것”이라는 주장은 성립하지 않습니다. 또한 바르트가 구약성서를 간과했다고 비난하기도 어렵습니다. 비록 그가 사용한 범주가 헤겔(HEGEL)의 역사철학에 영향을 받았을 가능성을 불러일으키지만 말입니다. 방법론적으로는 다음 두 가지 질문을 명확히 구분해야 할 것입니다. 하나는 이 패러프레이즈의 제목이 이상하게도 책 자체에서 논의된 내용과 전혀 관련 없이 비판을 받았다는 점에서, 이 패러프레이즈가 바르트(BARTH)의 사상을 적절히 전달하고 있는가라는 질문입니다. 다른 하나는, 이 패러프레이즈에 나 자신의 교의학적 견해가 어느 정도 표현되었는가라는 질문입니다. 이 책을 근거로 나를 헤겔(HEGEL)의 역사철학에 속한다고 보는 것이 여러 차례 옳다고 여겨졌기에, 이에 대해 세 가지를 언급하는 것이 허용될 것입니다.
첫째로, 내가 헤겔(HEGEL)에게 배웠다는 사실이 비난의 이유가 될 수 없다고 생각합니다. 헤겔은 - 세부적인 구분은 유보하더라도 - 종교개혁의 관점에서 이해된 기독교 신앙의 중심을 그의 시대와 우리의 많은 신학 동시대인들보다 더 잘 드러냈습니다. 신학이 헤겔이 기독론과 삼위일체론을 사고하고 이를 언어화하려는 결단력에서 단순히 부끄러움을 느껴야 하는 한, 신학이 관념의 매체에서 개념의 품격으로 격상하려는 그의 사변적 주장을 거부하는 것은, 그리고 신학을 역사철학으로부터 구별하려는 것은 분명 필요하지만, 나에게는 부차적인 문제로 여겨집니다. 물론 나는 마르틴 켈러(MARTIN KÄHLER)가 경고한 위험을 충분히 인지하고 있습니다. 즉, “신학이 사변의 자기기만적 확신을 하나님과의 교제와 혼동하거나,” 반대로 “인식론에서의 회의적이고 비판적인 자기 제한을 계시의 신비에 대한 겸손과 혼동할 수 있다”는 것입니다. 그럼에도 불구하고, 만약 나의 비평가들이 오늘날의 역사철학들을 헤겔의 역사철학만큼 비판적으로 다룬다면, 나는 만족할 것입니다... “되어감(Werden)”이라는 표현의 신학적 사용에 대해 말하자면, 이는 바르트가 존재 개념(Begriff des Seins)에 대해 옳다고 간주한 것과 같은 맥락에서 이해해야 합니다. 즉, “존재 개념 자체에 대한 반감(ressentiment)을 따르지 말고, 오히려 모든 편견 없이 수용해야 한다”는 것입니다. 물론 이러한 편견 없음이 부정확함과 동일한 것은 아닙니다.
둘째로, 나는 아브라함, 이삭, 야곱의 하나님과 철학자들의 하나님을 구분하는 오래된 구분이 이제 단순한 문제의식 진정 수단으로 격하된 것을 보며, 이 구분을 제한적으로만 유의미하다고 받아들일 수 있습니다. 이 구분은 파스칼(PASCAL)의 사망 이후 그의 외투 안에서 발견된 *기념문(Mémorial)*의 맥락에서는 분명히 의미가 있습니다. 즉, 하나님은 오직 예수 그리스도의 하나님으로 확실히 알 수 있으며, 이 하나님은 오직 복음의 도움으로만 발견될 수 있다는 주장과 관련된 맥락에서 의미를 가집니다. “아브라함의 하나님, 이삭의 하나님, 야곱의 하나님, 철학자들과 학자들의 하나님이 아니다. 확신. 확신... 예수 그리스도의 하나님... 이 하나님은 복음에서 가르쳐진 길을 통해서만 발견된다.” 이 구분은 또한 파스칼이 간결하게 표현한 “하나님은 하나님에 대해 잘 말씀하신다(Dieu parle bien de Dieu)”는 신학적 핵심 사실을 익히는 데 유의미합니다. 마지막으로, 이 구분은 우리가 첫 번째 원리들로부터 하나님을 인식할 수 없는 이유가 그것들이 우리에게 - “모든 면에서 제한된(bornés en tout genre)” - 너무나 모호해서가 아니라 오히려 지나치게 명백하기 때문이라는 점에서 여전히 유효합니다. 그럼에도 불구하고, 아브라함, 이삭, 야곱의 하나님을 철학자들에게도 사고 가능한 하나님으로 이해하는 것이 중요할 것입니다. 비록 이 하나님이 기하학적 방식(more geometrico)으로 증명될 수는 없지만, 철학자들에게도 설득력 있는 하나님으로 나타날 수 있어야 합니다. 복음 안에서만 표현되는 하나님을 믿는다고 해서 철학자임을 포기해야 한다는 이유는 전혀 없습니다.
셋째로, 나는 개인적으로 하나님의 존재를 존재론적으로 더 상세히 규명하기 위한 범주로서 ‘오심(Kommen)’이라는 개념을 기꺼이 수용할 뿐만 아니라 이를 적극적으로 사용하고 있다는 점을 지적하고 싶습니다. 이는 결코 구약성서에만 국한된 개념이 아닙니다. 사실, 이 점은 이 책의 두 번째 서론에서 이미 읽어낼 수 있었을 것입니다. 거기서 “하나님의 존재는 나아간다(das Sein Gottes geht)”는 문장이 “해석학적 문제 그 자체”의 표현으로 지칭되었습니다. 더 나아가, 비평가들에게 내가 단순히 한 가지 사실을 알려주는 것이 그들을 안심시킬 수도 - 아니면 오히려 더욱 불안하게 만들 수도 있습니다. 누가 알겠습니까? - 그것은 바로 내가 지난 12년 동안 “하나님의 존재는 오심 안에 있다(Gottes Sein ist im Kommen)”라는 주제를 중심으로 신론(Gotteslehre)을 강의해 왔다는 사실입니다.
II
이 논문의 제목이 제기한 문제 영역에서 또 하나의 오해, 아니 사실상 근본적인 오해가 확산되고 있습니다. 이 오해는 단지 바르트 해석(BARTH-Interpretation)뿐만 아니라 신학적 논의 전반에 짐이 되고 있습니다. 이를 단번에 해결하고 싶지만, 지금까지의 시도가 미미한 성과를 거두었다는 점에서 큰 기대를 걸기는 어렵습니다. 이 문제는 신학의 존재론적 함의(ontologische Implikationen)와 관련되어 있습니다. 구체적으로 말하자면, 이 문제는 소위 바르트주의자(Barthianer)들 사이에서 ‘존재론적(ontologisch)’이라는 단어를 긍정적으로 사용하는 것이 하나의 공포(phobie)를 일으킨다는 기이한 현상에 관한 것입니다. 바르트 자신이 시간이 지남에 따라 이 단어를 점점 더 거리낌 없이 사용했다는 사실조차, 바르트 신학의 존재론적 관련성을 논의하려는 모든 해석이 즉시 이 신학을 신학적 인식과 독립적으로 형성된 존재론의 멍에 아래 묶으려는 시도로 간주되는 것을 막지 못합니다. 반대 의도를 주장하거나 신학과 존재론의 차이를 가장 정교하게 정의하려는 노력조차 도움이 되지 않습니다. 심지어 의심받는 의도의 정반대가 사실상 실행되더라도, 이 단어를 페스트처럼 회피하지 않는다면, 이를 받아들이지 않는 고집스러운 비판에 부딪히게 됩니다. 마치 “아무 소용없다! 유대인은 불태워질 것이다.”라는 불가피한 선언처럼 말입니다. 그 논증적 힘에서 아마도 따라잡기 어려운 문장들을 보십시오: “융엘(Jüngel)은 ‘바르트의 교의학은 전반적으로 존재론적 진술을 한다. 그러나 이 교의학 자체가 존재론인 것은 아니다’라고 정확히 지적했다. 그러나 융엘의 시도, 즉 바르트의 하나님의 존재에 대한 언급을 존재론적으로 위치시키려는 시도가 바르트의 의도와 실제로 부합하는지는 아직 결정되지 않았다.” 이것이야말로, 상대를 그의 무기, 아니, 그의 방패로 타격하는 것이라 하겠습니다!
‘존재론적(ontologisch)’이라는 단어 사용에 대한 신학적 두려움은 보다 정밀한 분석이 필요하지만, 여기서는 이를 수행할 수 없습니다. 그러나 단순히 개념을 비난하는 것이 논증을 대체하는 상황에 대해 경계하는 것은 필요합니다. 그럼에도 불구하고, “하나님의 현실성에 대한 사회적 개념의 요구(Postulat eines gesellschaftlichen Begriffs von Wirklichkeit Gottes)”를 통해 “존재(Sein)”에 대한 이해를 확립하고, 이로부터 “하나님의 존재는 혁명(Revolution) 안에 있다”는 기대가 나오는 사고의 전신학적(vortheologisch) 존재론적 전제(Prämissen)를 밝혀내는 것은 어려운 일이 아닐 것입니다. 이 사고를 결정짓는 존재론적 선입견(Vor-Urteile)은 신학적이지 않은 방식으로 획득된 요구들이며, 이러한 요구는 신학을 의도하든 의도하지 않든(nolens volens), 고전 형이상학의 지배보다 비교적 더 해롭지 않은 굴레에 묶어 놓습니다. 왜냐하면 고전 형이상학이 단순히 사고의 제약을 강요하는 반면, “하나님의 현실성에 대한 사회적 개념의 요구”는 사고의 강제성을 행동의 강제성으로 폭발시킵니다. 이러한 행동 강제성은 논증으로는 더 이상 해결할 수 없는 문제가 되어버립니다.
이와 같은 “존재론(Ontologie)”에 대한 거부를 오해하지 말아 주시기 바랍니다. 모든 현실 이해(Wirklichkeitsverständnis)와 마찬가지로 모든 하나님의 개념(Gottesbegriff)도 - 일반적으로 드러나지 않은 상태로 - 사회적 연관성을 가지고 있으며, 심지어 단순한 “사고의 강제(Denkzwang)”조차 행동에 영향을 미치지 않을 수 없다는 것은 분명합니다. 따라서 신학이 그 자체의 사회적 함의를 반영하고, 이에 상응할 가능성이 있는 정치적 행동 혹은 비행동 태도에 주의를 기울이는 것은 해석학적으로 바람직한 과정입니다. 모든 이해의 노력에는 단지 이해하고자 하는 대상에 대한 이전의 노력에서 비롯되는 전이해(Vorverständnis)가 있는 것이 아닙니다. 고전적이고 다소 단순화된 표현을 사용하자면, 존재(Sein)는 의식(Bewußtsein)을 규정합니다. 그리고 이 존재에는 사회적 현실도 포함됩니다(비록 사회적 현실도 이미 객관화된, 즉 이전의 의식으로 가득 차 있을 수 있지만), 자유롭거나 억압된 행동, 의도적이거나 강제된 행동과 그 조건들의 전체 영역도 이에 포함됩니다. 이러한 관점에서 보아도 “행위(Tun)와 존재(Sein)의 대립, 실천(Praxis)과 존재론(Ontologie)의 대립”은 너무 피상적입니다. 그러나 모든 이해의 노력과 마찬가지로, “지성을 추구하는 신앙(fides quaerens intellectum)” 또는 신앙(fides)에 상응하는 지성화(intelligere) 역시 역사적이고 사회적인 맥락에 내재해 있으며, 이러한 맥락은 그것이 인식되고 받아들여지지 않을수록 이해의 노력을 더욱 지배합니다. 따라서 신학도 - 매우 특별한 종류의 이해의 노력으로서 - “그 자체의 가능성의 정치적 조건”에 대해 사유하는 것을 소홀히 해서는 안 됩니다. 프리드리히 빌헬름 마르크바르트(FRIEDRICH-WILHELM MARQUARDT)의 바르트(BARTH) 해석은 이러한 의도 자체만으로도 칭찬받아 마땅하며, 그 실행 방식에 대한 불만으로 인해 그 공로가 손상되어서는 안 됩니다. 또한, 신학적 개념들에 대한 소위 “사회적 반성 형태(gesellschaftliche Reflexionsform)”의 요구는 타당하며, 결코 새로운 것이 아닙니다.
신학은 자신의 개념에 대한 “사회적 반성 형태(gesellschaftliche Reflexionsform)”를 다시 한 번 신학적으로 반성하고, 이를 정통 신학적 이론 형성 과정으로 전환해야 합니다. 그렇게 함으로써 사회적 조건에 의해 형성된 전이해(Vorverständnis)를 이해의 대상과 비교할 수 있을 것입니다. 이러한 작업은 “실천(Praxis)”을 막으려는 것이 아니라, “이론(Theorie)”을 형성하려는 데 목적이 있습니다. 이 이론의 정당성 근거는, “자체적으로 실천 가능함(Praktisch-Werden-Können)”이라고 요르크 백작(Graf Yorck)이 표현한 것처럼, 오직 그 자체에서 기인합니다. 이러한 이론에는 “기독교인의 자유(Freiheit eines Christenmenschen)”를 다루는 신학적 윤리도 포함되어야 하며, 이는 실천적 기준으로서 “행동의 강제적 요구(Aktionszwang)로 나타나는 사고의 강제(Denkzwang)”에 맞서, 사고하고 행동하는 데 있어 자신의 이성을 사용하는 용기를 해방하는 것을 목표로 합니다. 이제 이는 단순한 교의적 이론이 아닙니다. 경험 자체도, 이러한 목표가 “행동 강제적 요구로 폭발하는 하나님의 현실성에 대한 사회적 개념(Postulat eines gesellschaftlichen Begriffes von Wirklichkeit Gottes)”에 타협 없이 저항하는 하나님의 이해(Gottesverständnis)에서만 가능하다고 가르칩니다. 이는 단지 사회적 함의를 고려하는 것이 아니라, 자기 비판적 태도(selfkritisch)를 유지하거나 회복하는 것을 의미합니다. 고전 형이상학의 사고 강제(Denkzwang)는 종교개혁(Reformation)과 계몽주의(Aufklärung)에 의해 종결되었으나, 이는 여전히 완전히 이루어진 것이 아닙니다. 반면, “새로운 정치적 형이상학”의 사고 강제, 즉 행동 강제로 나타나는 사고 강제를 복음의 빛 아래에서 계몽(Aufklärung)을 통해 합리적으로 종결시키려는 노력이 시작되어야 합니다. 이러한 노력의 중요한 기여로 칼 바르트(Karl Barth)의 신학을 기억하는 일이 있을 것입니다.
III
바르트(BARTH) 신학을 올바르게 이해하기 위한 현재의 논쟁에서 대립은 "정치적 바르트(politischen BARTH)"에 초점을 맞춘 해석과, "교의적(dogmatischen)이고 따라서 비정치적(apolitischen)인 바르트"를 강조하는 해석 간의 구도에 의해 결정되지 않습니다. 그리고 이는 바르트를 넘어 신학 전반에 적용됩니다. 신학은 교의적 책임(dogmatische Verantwortung)과 사회적 책임(gesellschaftliche Verantwortung) 사이에서 이분법적인 선택을 강요받는 것을 결코 허용해서는 안 됩니다.
바르트(BARTH)의 *교회 교의학(Kirchliche Dogmatik)*과 관련하여, 여기에서 최소한 한 가지 중심적인 지점을 지적하고자 합니다. 이 지점은 - 모든 것을 감안하여 과감히 이렇게 부르자면 - 존재론적(ontologisch) 해석(단, 이것이 비정치적(apolitisch)인 것은 결코 아님)과, 반(反)존재론적(antiontologisch) 성격을 뚜렷이 드러내는 정치적 관심이 비록 의도하지 않았지만, 우연히도 만나는 지점입니다. 이 지점은 또한 의도하지 않았으나 결코 우연이 아닌 방식으로, 사회주의적 해석과 근대적 자율성 의식의 완성을 목표로 하는 해석이 만나는 지점이기도 합니다. 나는 이렇게 상반된 신학적 활동들이 만나는 지점을 다루면서, 특히 근본주의자들에게 이 지점에서 모든 것을 무차별적으로 혼동하거나, 심지어 이 지점을 이유로 바르트의 교의학을 오늘날 모든 신학적 문제의 원인으로 비난하지 말 것을 강력히 경고하고자 합니다. 만약 이러한 상이한 신학적 흐름들이 한 지점에서 만난다는 것이 사실이라면, 이는 바로 신학적 문제의 본질을 둘러싼 논쟁이 이 지점에서 집중되기 때문입니다. 그리고 이러한 만남에 처음부터 참여하지 않으려는 사람들은 아마도 앞으로 오랫동안 신학에서 가장 흥미롭고 생산적인 문제 제기에 제대로 접근하지 못하게 될 가능성이 큽니다.
바르트(BARTH) 해석의 다양한 방향들, 즉 현대 신학적 사고의 상이한 경향들을 동시에 대표하는 이 해석들이 만나는 중심 지점은 기독교 신앙의 보편성(universality)의 신비입니다. 이 신비를 드러내는 것은 바르트의 작품에 대한 모든 심도 있는 노력의 목표입니다. 바르트의 작업 자체에서, 하나님의 보편성의 신비를 사고적으로 충실히 이해하려는 교의적 시도는 일종의 일관된 주제(붉은 실, roter Faden)를 형성합니다. 이 문제가 바르트의 관심사로 등장한 것이 본래의 사회정치적, 더 구체적으로는 사회주의적 참여가 신학으로 변형된 결과라고 보는 것은 그다지 설득력이 없다고 생각합니다. 그러나 설령 그렇다고 하더라도, 이는 당시 신중히 이루어진 사회정치적 실천에서 교의적 이론으로의 전환을 교의적으로도 진지하게 다룰 필요성을 면제하지 못합니다. 따라서 이러한 핵심 지점(cardo rerum)을 교의적으로 규정하는 것이 적절합니다.
하나님의 보편성(Universalität)이 신비라는 사실은 오직 기독론적으로(christologisch) 이해될 수 있습니다. 하나님을 예수라는 인간의 독특성과 유일성을 넘어 독립적으로, 모든 것을 규정하는 실재로 사고하며, 그로부터 하나님께 보편성을 귀속시키는 것은 오히려 사소한(trivial) 일입니다. 그러나 이 인간의 역사가 하나님의 역사로 이해될 수 있다는 사실은 신비입니다. 그리고 이 신비는 단지 하나님의 역사를 통해서만, 즉 예수 그리스도라는 이름으로 이해되는 하나님에게 보편성을 귀속시킬 때만 이해될 수 있습니다. 이 점은 기독교 신학이 항상 인지해 온 바입니다. 따라서 신학은 교회의 송영(Doxologie)을 참조하며, 역사 속에서 계속해서 다른 방식으로 예수 그리스도 안에서 계시된 하나님의 보편적 요구(universaler Anspruch)가 어떻게 사고적으로 책임 있게 다루어질 수 있는지를 모색해 왔습니다.
바르트(BARTH)는 예수 그리스도의 존재가 지닌 보편적 요구를 교의적으로 드러내려는 자신의 시도에 독특한 강점을 부여했습니다. 그는 하나님의 계시의 포괄적 효력이 교회를 통해서만, 또한 설교, 세례, 성찬을 통해서만 제한되지 않음을 주장했습니다. 그의 선택(Erwählung) 문제에 대한 전통적 논쟁과의 비판적 대결은 이러한 배경에서 이루어진 것입니다. 이미 교회 교의학(Kirchliche Dogmatik) 첫 번째 권에서는 하나님이 “러시아 공산주의를 통해 우리에게 말씀하실 수 있다”, “죽은 개를 통해”, 또는 “플루트 콘서트를 통해” 말씀하실 수 있다는 사고가 등장합니다. 신학의 과제가 “이렇게 들린 것을 독립적인 설교로 전하는 것”은 아니지만, 하나님의 자유와 관련하여 이렇게 단언합니다: “하나님은 이방인이나 무신론자를 통해 우리에게 말씀하실 수 있으며, 이를 통해 교회와 세속성(profanity) 사이의 경계가 우리가 이전에 보았던 것과 항상 다르게 설정될 수 있음을 우리에게 깨닫게 하실 수 있다.” 이러한 가능성은 아직 명시적으로 기독론적으로(christologisch) 정당화되지는 않았습니다. 그러나 교회의 경계에 대한 암시는 이러한 방향으로 가리키고 있습니다. 만약 “하나님이 지금 우리가 알고 있거나 실제로 존재하는 교회 바깥에서 우리에게 말씀하실 수 있다”고 예상할 수 있다면, 그리고 교회 담장이 교의학의 관심을 제한해서는 안 된다면, 그러한 가능성은 자의적(Wilkur)이 아닌 예수 그리스도의 존재가 교회의 존재를 구성하는 그 근거 자체에 기반을 두어야 합니다.
이 바르트(BARTH)의 논지를 설명함에 있어 ‘Extra-Calvinisticum’의 수용을 성급히 언급하지 않도록 주의해야 합니다! 하나님의 영(Geist)과 말씀(Wort)의 비속박성(Ungebundenheit)을 강조하는 개혁주의적 열정(Pathos)은, 바르트의 교회 교의학(Kirchliche Dogmatik) 전반을 관통하는 하나님의 자기속박(Selbstbindung)에 대한 강렬한 언급과 연계하여 들리고 이해될 때만 올바르게 이해될 수 있습니다. 바르트는 시간이 지날수록 이러한 비속박성을 하나님의 자기속박을 구체화하는 것으로 이해해야 한다고 주장하며, 하나님의 자유가 자의성(Wilkur)이 아니라는 점을 설득력 있게 논증하려고 노력했습니다. 화해 교리(Versöhnungslehre)의 기독론(Christologie)은 이러한 의도로 철저히 규정되어 있습니다. 특히 주목할 점은, 바르트가 “기독론적 영역”에서 “인류학적 영역”으로 이행하는 부분으로, 이를 “이행에 대한 성찰(Übergangsüberlegung)”로 지칭한 화해 교리의 기독론적 단락 끝부분입니다. 이러한 부분들은 바르트가 명시적으로 “예수라는 인간과 모든 다른 인간들 간의 ‘존재론적 연관(ontologischer Zusammenhang)’”으로 언급한 주제와 관련이 있습니다. 여기서 다루어지는 “존재론적 연관”은 특정한 사건들에 의해 구성된 것으로 엄격히 이해됩니다. 바르트는 이러한 사건들을 기독론적 단락 각각의 마지막 부분에서 “성부의 심판(Urteil des Vaters)”, “성자의 지시(Weisung des Sohnes)”, “성령의 약속(Verheißung des Geistes)”으로 표현했습니다. 따라서 이는 철저히 신학적이며, 궁극적으로는 교회 교의학 전반에서 드러나는 것처럼 삼위일체 신학(trinitätstheologisch)에 근거한 존재에 대한 논의입니다. 그렇기에 “이 존재론적 연관이 케리그마(Kerygma)의 정당성 근거”라는 주장은 의미를 가집니다.
예수라는 인간과 모든 인간 사이의 존재론적 연관이 케리그마(Kerygma)의 정당성 근거라면, 교회, 설교, 세례, 성찬은 필연적으로 자신을 넘어서는 방향으로 근거를 둡니다. 그들은 자신을 넘어서는 방향으로 가리키며, 매우 구체적이고 집중적으로 예수 그리스도를 가리킵니다. 하지만 예수 그리스도를 단지 과거로 되돌아보는 방식으로만 가리키는 것이 아니라, 동시에 미래를 향해, 그리고 교회의 담장으로 제한되지 않는 인류 전체의 광대한 영역으로 나아갑니다. 따라서 그리스도인은 이 인류의 영역에서 예수 그리스도의 동일한 음성을 새롭게 듣게 될 가능성을 항상 염두에 두어야 합니다. 이러한 의미에서, 바르트(BARTH)는 그의 화해 교리(Versöhnungslehre)에서, 프로레고메나(Prolegomena)에서 다소 추상적으로 하나님의 자유를 근거로 제시했던 가능성, 즉 “하나님이 지금 우리가 알고 있거나 실제로 존재하는 교회 바깥에서 우리에게 말씀하실 수 있다”는 가능성을 명시적으로 기독론적(christologisch)이고 성령론적(pneumatologisch)으로 정당화했습니다.
예수 그리스도의 예언(Prophetie)에 관한 논의에서 그의 죽음에서의 부활(Auferstehung)은 그의 권능과 말씀의 범위가, 그의 예언자들과 사도들의 증언에 따르면, 그들의 예언, 사도직뿐만 아니라 케리그마(Kerygma), 교의(Dogma), 예배(Kultus), 선교(Mission), 그리고 그의 교회의 전체 삶을 포함하는 범위보다 훨씬 더 크다는 이유로 제시됩니다. 즉, 예수 그리스도의 죽음에서의 부활이라는 종말론적 사건(eschatologisches Ereignis)의 존재론적 효력(ontologische Geltung)이 신앙의 기대를 정당화하며, 이는 그가 “성경적 증언뿐만 아니라 기독교 교회의 행사, 작품, 그리고 말뿐만 아니라, 세속적 영역(profanity)에서도 하나님의 참된 말씀, 곧 ‘하나님 나라의 비유(Gleichnisse des Himmelreichs)’와 같은 것”을 만날 수 있다는 믿음을 가능하게 합니다. 이에 따라 인간의 소명(Berufung)과 관련하여, 비판받는 구(舊)개신교적 구별인 외적 소명(vocatio externa)과 내적 소명(vocatio interna)에서 진리의 한 부분(particula veri)을 받아들여 다음과 같은 가능성이 고려됩니다. “사람에게 완전히 외적으로 다가가고 그와 행동하는 살아 계신 주 예수 그리스도께서, 그의 성령의 역사로 사람을 완전히 내적으로 사로잡고 변화시키는 일에서, ‘설교와 성례(Predigt und Sakrament)’에 국한되지 않으시며, 교회 담장 밖(extra muros ecclesiae)에서도 전혀 다른 가능성의 길과 소명을 위한 강력한 방식들을 알고 계시며 그것을 따르실 수 있다.”
바르트(BARTH)의 논증의 중심축은 예수의 부활(Auferweckung)에 드러나는 다음의 진리를 인정하는 데 있습니다: “인간의 하나님 없음(Gottlosigkeit)은 존재할지라도, 하나님의 인간 없음(Menschenlosigkeit)은 존재하지 않는다.” 이 진리는 세속성(Profanität)과 기독교(Christentum)를 추상적으로 대립시키는 것을 금지합니다. 바르트는 이를 다음과 같이 표현합니다. “예수 그리스도 안에서 하나님에 의해 화해된 세계에는, 하나님이 자기 자신에게 내맡기신 채로 두거나 하나님의 주권에서 벗어난 세속성은 존재하지 않는다.” 이러한 신학적 입장 속에서 바르트는 현대적 자유(Freiheit)와 자율성(Autonomiebewußtsein)에 대한 자신의 관점을 매우 변증법적으로(dialektisch) 소화한 것을 엿볼 수 있습니다. 또한, 바르트의 논의를 칼 라너(KARL RAHNER)의 익명의 그리스도인(anonymer Christ) 교리와 유사한 개신교적 접근으로 읽을 수도 있습니다, 비록 그 근거는 상당히 다르지만 말입니다. 더 나아가 바르트의 예수 그리스도의 부활의 존재론적 중요성(ontologische Relevanz)에 대한 가르침에서, 현재 제네바에서 정당화되고 옹호되고 있는 실천적 올바름(Orthopraxie)으로서의 에큐메니컬(세계교회적) 실천의 신학적 근거를 발견할 수 있습니다. 이와 같은 신학적 통찰은, 모든 중요한 인식과 마찬가지로, 의미 있는 사용의 가능성과 재앙적 오용의 가능성이 밀접하게 맞닿아 있지만, 그럼에도 불구하고 이 두 가지가 동등하게 권장되는 것은 아닙니다.
바르트(BARTH) 작품의 이 중심 지점을 올바르게 사용하고 적절히 해석하기 위한 기준은, 세상의 하나님께 내맡겨지지 않은 세속성(Profanität)을 신학적으로 어떻게 이해하고 다루어야 하는지에 대한 질문의 답을 찾는 데 있다고 볼 수 있습니다. 이는 예수 그리스도가 세속성의 한 가지 속성(Prädikat)으로 작용하느냐, 아니면 세상에 오신 분으로서 세상 안에서 또한 독자적 주권(Souveränität)을 가진 채 오시는 분으로 남느냐에 달려 있습니다. 두 번째 경우, 그의 오심은 언제나 세상에 그 진리를 가져오는 “세상 삶의 세속성을 단절(Unterbrechung)”하는 사건으로 남을 것입니다. 이러한 진리는 단지 “지성과 사물의 일치(Übereinstimmung von intellectus und res)”로 인식론적으로 이해되기 이전에, 구체적인 삶의 연속성을 구원적으로 단절하는 기독론적 사건으로 이해되어야 합니다. 이 단절을 통해서야 비로소 세상이 스스로가 아닌 어떤 힘에 의해 근본적으로 유지될 수 있다는 사고가 가능해집니다. 여기서 나는 기독교 신학이 존재론적 질문에 기여하는 바를 봅니다. 이는 하나님이 존재 연속성의 단절(Unterbrechung)이면서 동시에 그 연속성을 고양(Steigerung)시키는 분이라는 점입니다. 따라서 모든 참된 인식에서 이루어지는 인간(지성으로서의 intellectus )과 실재의 일치는, 하나님을 인식함으로써 세상 실재에 더 큰 가능성을 가져다주는 존재의 증대(Seinsgewinn)를 의미합니다. 이는 세상이 스스로 허용할 수 있는 범위를 넘어서는 실질적인 가능성을 열어줍니다. 하나님의 존재가 생성 중에 있는 것(Sein im Werden)이라면, 우리에게도 더 많은 가능성이 열려 있습니다.