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\n왜 이 카테고리를 사용해야하나요? 용도가 무엇인가요?
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\n이 카테고리가 필요한가요? 다른 카테고리와 병합하거나 서브 카테고리로 만들면 안되나요?
\n전에도 번역한 적이 있었던, Brian O'Conner가 쓴「헤겔과 아도르노의 매개 개념」(1999) 번역본입니다. 텍스트가 많은 관계로 PDF 파일로 올립니다. 헤겔리언들 사이에서 소위 유서깊은 '매개' 개념에 관한 입장입니다. 1999년에 나온 논문이지만, 지금까지에도 어느정도 시의성이 있다고 판단되어 번역했습니다. 또한 후반부에 간략하게 아도르노의 매개 개념을 논의하고 있습니다. 공부하시는 데 보탬이 되었으면 좋겠습니다.
\n헤겔과 아도르노의 매개 개념 .pdf (164.8 KB)
\nThe Concept of Mediation in Hegel and Adorno.pdf (122.9 KB)
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\n하버마스의 별세를 계기로 규범적 턴 후의 그의 사상을 센스있게 비판적으로 조감하는 길지 않은 글을 하나 번역하고 싶었다. 객관적으로나 내 개인적 기준에서나 그 글의 필자로 내가 수 십년 동안 ‘레이먼드 게우스’로 이름을 잘못 알고 있었던, 그리고 아직도 ‘레이먼드 게우스’로 부르고 싶은 레이몬드 고이스 만큼 적절한 인물은 몇 명 없을 것이다. 아도르노로부터 멀어졌다는 점에 초점을 맞춰서 하버마스의 후기 사상에 비판적인데다가 하버마스의 것을 포함해 비판 이론을 영어권에 선구적으로 소개한 학자 중 한 명이기 때문이다. 그래서 하버마스가 90세 생일을 맞게 될 즈음에 웹 여기저기서 나온, 아마 대다수가 비판보다는 칭송이었을 글 중 하나인 그의 글을 냅다 하드 한 귀퉁이에서 집어 올려 아래 한글에 불러 들였다. 별세 뉴스가 뜬 다음에나 읽으려고 저장만 해두었더랬다. 번역하면서 꼼꼼히 읽어보니 역시나 완전 마음에 든다. 그러나 물론 그가 하버마스를 부분적으로라도 잘못 이해하고 있거나 그의 비판이 일면적이거나 심지어 그의 비판의 기준을 물들이고 있는 어떤 사실판단들이나 가정들에 문제가 있을 수도 있을 가능성을 100% 배제할 수는 없다. 그럴 가능성을 염두에 두고 이 글에 맞서 하버마스를 다소간 긍정적으로 평가하고 싶은 분들에게는 제임스 고든 핀레이슨의 다음 글을 읽어보시기를 권한다. 국역되어 있기도 한 하버마스 입문서를 포함해서 비판 이론에 대해 적잖은 논문과 책을 썼고 특히 — 아도르노에게는 미안한 표현이지만 — 아도르노의 미학 쪽 아닌 사유들도 꿰뚫고 있는 것으로 보이는 학자다. 비판 이론에, 특히 아도르노에 관심 많은 이들은 ‘제임스 고든 핀레이슨’이라는 이름을 자주 접하게 될 것이다.
Happy Birthday Jürgen Habermas
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\n아도르노와 하이데거를 비교 연구한 문헌들이 많지 않은데, 좀 오래됐지만 굉장히 좋은 자료라고 생각되어서 번역했습니다. 『부정변증법』에서 아도르노와 현상학과의 관계(특히 하이데거 비판)가 궁금하신 분들에게 독해에 도움이 될 거 같습니다.
\n감사합니다.
\n아도르노, 하이데거 그리고 인식론 비판 (1998) [번역].pdf (176.3 KB)
\nAdorno heidegger.pdf (192.9 KB)
나는 아주 젊었을 때 철학적 관념론이 철학적 유물론보다 더 매력적이고 직관적으로 더 그럴듯 하다고 생각했다. 그래서 당시의 나에게 철학적 유물론은 더 매력적이고 직관적으로 더 그럴듯한, 그러나 사실은 이데올로기인 철학적 관념론에 대한 비판이었다. 그렇지만 '이데올로기'가 여전히 나의 가장 중요한 비판적 개념 중 하나로 남아있기는 해도 그 비판에 대한 믿음 자체는 오래가지 못 했다. 다만 나는 '관념론'이라는 용어를 꼭 쓰고 싶은 마음은 없다. 실재는 그 자체로 물질적인 동시에 정신적이라는 이해를 표현하는 용어가 필요하다. (혹시 그것이 '범심론'인가?) 내 직관은 우리가 '물질'이라고 부르는 것이 우리가 '정신'이나 '마음'이라고 부르는 것보다 덜 놀랍고 더 단순하지 않다는 것이다. <정신현상학>을 읽거나 현상적 의식에 대한 글을 읽을 때 생기는 경탄은 양자역학에 대한 유튜브 대중강연이나 대중과학서를 읽을 때 생기는 경탄보다 더 급이 높은 것이 아니라는 것이다. 또는 뇌라는 물질적 조칙체가 얼마나 복잡하고 정교한가에 대한 얘기는 정신이나 마음이 얼마나 신비하고 대단한가에 대한 얘기와 다른 얘기가 아니라는 것이다. 방금 한 말이 오히려 유물론을 옹호하는 말로 들리는가? 그건 오해다! 그러니 이렇게 바꿔 말해보자: 물질이 기초적으로, 또는 하나의 전체적으로 언제나 이미 벌써 잠재적으로만이 아니라 현재적으로도 정신적이 아니라면 개체적 정신들은 어디서 나오는가? 정신이나 마음이라는 것은 실재로는 없고 실재는 운동하고 있는 물질뿐이라면, 이론이라는 정신적 구성물에 상응하는 정교한 구조를 그 운동이 갖추고 있는 것이 어떻게 가능한가? 물질의 운동이 이론적, 그것도 무진장하게 이론적이라는 것은 실재가 그 자체로 이론적, 즉 정신적이라는 얘기와 다름 없는 것 같다. 물론, 내가 죽으면 내 정신은 사라지고 그럼으로써 현재적인 정신성을 갖춘 복잡한 개체 하나가 해체되는 것이다. 하지만 하나의 전체로서의 실재의 정신성의 수준은 불변일 것이다. 마치 에너지가 불변인 것처럼 말이다. 다만, 아마도, 이, \"이거 결국 헤겔이 한 얘기 아니냐?\"는 반문이 가능할 것 같기도 한, 그러나 아마도 헤겔의 관념론보다 더 열려 있는 것으로 그려질 수도 있을 '글로벌' 존재론적 수준의 얘기는 지구라는 상대적으로 닫힌 계로서의 자연세계와 인간 사이의 상호작용에, 그 세계에 대한 인간의 근본적 의존성에 입각해서 초점을 맞추는 역사적 유물론으로부터 다소간 상대적으로 독립적인 얘기일 것이다. 내친 김에 말하자면, 나는 아주 젊었을 때부터 역사적 유물론자였다. 즉 아직도 역사적 유물론자다. 그러나 40대 동안 프로이트와 생태학과 아도르노를 접한 이래 갖게된 자연과 인간 존재에 대해 갖게된 더 농밀한 인식이 그 역사적 유물론에 통합되었다. 아마 그 역사적 유물론은 마르크스적 역사적 유물론을 다소간 초월할 것이다. 그리고 최근에 <어두운 생태학>을 꼼꼼히 완독함으로 대강의 윤곽을 알게된 객체지향존재론이 그 통합에 다소간의 새로운 뼈대와 살집을 추가할 가능성이 있다.
\nGemini 3.1 Pro 프리뷰 버전이 한 번역을 아주 살짝만 수정했다. 이 글이 발췌된 책이 빨리 국역 출간되기를 바란다.
\n**
\n\n\n물리주의를 정치적 무기로 쓰기
\n과학은 어떻게 길을 잃었는가?
\n[사진]
\n흐릿한 자연 배경을 뒤로하고, 썩어가는 사과를 들고 있는 손의 클로즈업 사진으로, 사과에서 입자와 먼지가 흩날리고 있다.
2023년 8월 11일
\n베르나르도 카스트럽 | 심리 철학자, 분석적 관념론의 대표적 옹호자, 그리고 유클리드(Euclyd)의 설립자 겸 CEO.
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\n많은 사람은 여전히 유물론―존재하는 것은 물질과 그 운동뿐이라는 견해―을 계몽주의 이후 수년간의 신중한 과학적 진보의 결과라고 여긴다. 하지만 베르나르도 카스트럽은 그렇지 않다고 주장한다. 아직 출간되지 않은 그의 책에서 단독으로 발췌한 이 글에서, 그리고 수십 년에 걸친 연구의 결과로서, 카스트럽은 유물론의 역사적 기원을 추적하고, 그것이 왜 유용한 허구였는지, 그리고 왜 이제는 그것을 극복해야 할 때인지를 보여준다.
+++++
\n
\n우리는 주류 물리주의가 허구일 뿐 아니라, 더 이상 편리한 허구조차 아니라는 사실을 직시해야 한다. 계몽주의 초기에는, 태동하던 과학과 교회 사이의 긴장이 높아지던 때에 그것이 사회·정치적 목적을 분명히 수행했다. 초기 과학자들은 ‘정신(spirit)’―그리스어 ‘프쉬케(psyche)’의 번역어로, 동시에 ‘마음(mind)’을 뜻하기도 한다―의 바깥에 형이상학적 영역을 하나 확립함으로써, 1600년에 조르다노 브루노가 그랬던 것처럼 화형을 당하지 않고 연구를 수행할 수 있기를 바랐다. 마음과 근본적으로 다르며 그 밖에 존재하는 물리적 세계라는 개념은, 당시 교회 권위자들에게는 터무니없고 무해해 보였던 탓에, 그들은 과학자들을 내버려 두었다.
사실, 계몽주의의 창시자들이 물리주의가 무엇보다 먼저 정치적 무기였다는 사실, 즉 실재의 본성을 그럴듯하게 설명해 주는 이론은 아니었다는 점을 잘 알고 있었다는 것은 비밀이 아니다. 윌 듀런트는 『철학 이야기(The Story of Philosophy)』(사이먼 앤 슈스터, 1991)에서, 계몽주의의 기초 문헌인 『백과전서(Encyclopédie)』의 저자 가운데 한 사람인 드니 디드로가 “모든 물질은 아마 생명으로 가득 차 있을 것이며, 의식의 통일성을 물질과 운동으로 환원하는 것은 불가능하다. 하지만 유물론은 교회를 상대로 사용할 수 있는 훌륭한 무기이며, 더 나은 것이 발견될 때까지는 사용해야 한다.”(300쪽)라고 인정했음을 지적한다. 디드로는 자신이 무엇을 하고 있는지에 대해 분명한 인식과 솔직함을 가지고 있었는데, 오늘날 스스로를 물리주의와 ‘과학주의(Scientism)’―과학과 형이상학을 순진하고 오류적으로 뒤섞는 태도―의 대변자라고 자처하는 사람들 대부분에 대해서는 그런 말을 해 줄 수가 없다.
\n
\n이후 18세기 후반에 들어서면서, 철도, 증기기관, 공작 기계 등으로 상징되는 산업혁명이 힘을 얻어 가고, 신흥 상업 계급인 부르주아 계급이 사회적 영향력을 축적해 갔다. 그 결과, 1830년 7월 혁명 무렵이 되면 계몽주의의 시대정신은 교훈적인 예술과 철학에서, 현실적인 기술과 과학의 실용적 응용으로 옮겨가 있었다. 이 시점에서 마음과 구분되는 물리적 영역이라는 바로 그 개념은, 성직자에 대한 부르주아 지식 엘리트의 지배력이 커지는 것을 정당화해줬을 뿐 아니라, 과학자들이 자신들이 관찰하는 현상들로부터 스스로를 분리해 내는 데 도움이 되는 심리적 손잡이―편리한 허구―를 제공했다. 이것은 또, 과학의 결정적 초기 단계에서 경험적 실험의 객관성을 높이는 데 일조했을지도 모른다.
그러나 19세기 후반이 되자, 물리주의가 주로 정치적 무기였지 정말로 그럴듯한 형이상학적 가설은 아니라는, 계몽주의 초기의 분명한 인식은 사라져 버렸다. 이 과정은 찰스 테일러가 『세속 시대(A Secular Age)』(하버드 대학 출판부, 2007)에서 연대기적으로 추적해 놓았다. 그런데 이것 역시 심리적 보상이 뒤따랐는데, 사실 역사상 가장 큰 심리적 보상이라고 해도 과언이 아니다. 현상적 의식, 즉 우리가 경험할 수 있는 능력 자체를 물리적 배열의 단순한 부산물로 이해하는 것은, 인류가 역사를 통틀어 품어 온 가장 큰 두려움, 즉 우리가 죽음 이후에 무엇을 경험하게 될 것인가에 대한 두려움을 단 한 번에 제거해 버렸다. 우리의 마음이 살아 있는 뇌에 의해 생성되는 것이라면, 죽음 이후에는 아무것도 경험할 의식이 없을 것이기 때문이다.
\n
\n거대한 미지의 세계에 대한 불안―기독교 신화에서는 지옥에 대한 공포로 정식화된―은, 그동안 기독교인의 삶을 짓눌러 온 모든 도덕적 책임과 함께, 갑자기 사라져 버렸다. 우리의 모든 걱정과 후회, 불안 등은 이제, 우리가 그것을 좋아하든 말든, 믿든 말든, 죽는 순간에 끝날 것이 보장되었다. 오늘날의 우리로서는 이 해방이 얼마나 심오하게 느껴졌을지 상상하기 어렵다. 우리는 이미 이 해방을 너무나 당연한 것으로 받아들이고 있기 때문이다. 아마도 몇 세기 앞선 종교개혁만이, 이것과 비교될 수 있을 것이다. 유럽 대륙 전역의 거의 전 인구를 1천 년이 넘는 기간 동안 사실상 단독으로 통제할 수 있게 해 주었던 바로 그 공포가, 갑자기 협상 테이블에서 사라져 버린 것이다. 물리주의가 그 후 줄곧 그토록 많은 문화적 추진력을 축적한 것은 놀랍지 않다. 비록 그것이 설명력, 개념적 절약성, 경험적 적합성, 내적 일관성, 전반적 정합성이라는 측면에서 볼 때, 이 지구상의 어느 사회에서든 주류 지위를 얻은 형이상학적 가설 중 아마 최악의 것에 속함에도 말이다.
물리주의라는 허구의 역사적, 사회정치적, 심리적 편리함은 거의 과장하기 어려울 정도다. 20세기의 대부분 동안, 물리주의는 심지어 초현실적인 순환 논리의 묘기로 자기 자신을 정당화하는 데까지 이용되었다. 주류 물리주의의 가장 큰 골칫거리는, 자연의 유일한 이론 이전적 소여 사실인 현상적 의식―즉 경험의 존재―을 설명하지 못한다는 근본적인 무능력이다. 실제로 현상적 의식은 인식적으로 이론에 선행한다. 모든 이론은 현상적 의식 안에서 생겨나고 그 안에 존재하기 때문이다. 그런데도 주류 물리주의는 현상적 의식을 물리 세계의 부수적 현상, 즉 뇌 과정의 단순 부산물에 불과하며, 그 자체의 인과적 힘은 없다고 ‘선언’함으로써―이것이 어떻게 가능한지에 대한 설명은 전혀 없이―의식을 인간 탐구의 의제에서 지워 버렸다. 즉, 자기 자신의 가장 근본적인 결함을 폭로할 수 있는 바로 그 대상을 억눌러 버린 것이다. 요약하자면, 생각은 이랬다. 이미 우리는 의식이 부수적이고 인과적 연결망에서 빠져 있다고 가정하고 있으니, 의식이 어떻게 생겨나는지 알아내려고 굳이 신경 쓸 필요가 없다는 것이었다. 얼마나 편리한가! 이런 순환성을 20세기 실증주의나 행동주의의 전개에서 명확히 확인할 수 있다. 그리고 의식이 탐구 의제에 (아주) 천천히 돌아오기까지는, 토머스 네이글이 “박쥐가 되는 것은 어떤 것인가?(What is it like to be a bat?)”라는 제목의 기념비적 논문을 발표한 1974년까지 기다려야 했다.
\n주류 물리주의에 대한 우리 문화의 신뢰는, 이성 및 증거와는 거의 상관이 없는 역사적인 심리사회적 현상이다. 우리가 이 사실을 보지 못하는 유일한 이유는, 우리가 살아가는 시간이 너무 짧아서, 우리가 잠겨 있는 문화사의 상대적으로 느리고 미묘한 밀물과 썰물을 분간할 수 없기 때문이다. 우리는 어렴풋이 알 뿐인 짧은 생애의 거의 전부를, 내적 모순이 있고 경험적으로도 유지될 수 없으며 설명력을 갖출 가망이 없는 견해를 굳게 확신하는 박식한 엘리트들에 둘러싸여 보낸다. 그러니 우리는 이렇게 생각한다. 주류 물리주의가 틀림없이 참일 것이다. 이렇게 많은 사람들이 어떻게 다 틀릴 수 있겠는가? 그러나 역사는 ‘이렇게 많은 사람들’이 전에도 항상 틀렸다는 것을 보여 준다. 그리고 이성과 증거는 그들이 지금도 틀렸다는 것을 보여 준다.
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\n분석적 관념론―이 책의 주제이기도 한―은 우리가 알고 있는 형이상학적 오류들을 바로잡는 시도, 한 걸음 전진을 의미한다. 내가 곧 논증하겠지만, 분석적 관념론은 오늘날 우리가 갖고 있는 것 가운데 실재의 본성에 관해 가장 그럴듯하면서도 절약적인 가설을 제공한다. 당신이 이제 읽게 될 것의 가치가 바로 여기에 있다.
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\n나는 이미 이 주제로 열 권의 책과 한 편의 박사학위 논문을 썼으며, 학술지에 실린 여러 편의 기술적 논문, 블로그 게시글, 주요 매체에 실린 대중 과학·철학 에세이들도 발표해 왔다. 그렇다면 이 책은 무엇이 새로운가? 책 제목이 시사하듯, 여기서 나는 분석적 관념론의 핵심 요지와 그것을 뒷받침하는 논증을, 형식성은 낮추되 직접적인 방식으로 요약해 보려 한다. 내 이전 저작들에서 나온 여러 아이디어들이 여기서 다시 등장하지만, 종종 새로운 형식으로, 다른 각도에서 제시된다. 그리고 이 모든 아이디어들을 한데 묶어서, 분석적 관념론에 대해 내가 할 수 있는 한 가장 간결하면서도 설득력 있는 개요를 제시하려 한다.
\n
\n또한 나는 수년 동안 수없이 많은 인터뷰, 질의응답, 패널, 토론, 강의, 기타 공개 행사에서 분석적 관념론을 설명하고 옹호해야 했다. 그러는 동안 핵심 아이디어들을 제시하는 보다 최적의 방식을 응축해 내야 했다. 사람마다 분석적 관념론을 이해할 때 부딪히는 주요 난점이 무엇인지, 그리고 그들의 직관을 존중하면서도 그들이 암묵적으로 지니고 있는 전제를 더 명확하게 다루는 설명 방식을 어떻게 개선해야 하는지, 나는 시간이 지나면서 배워 왔다. 이런 모든 학습과 정제의 결과가 바로 이 책에 녹아 있다.
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\n문체 면에서 보면, 나의 앞선 열 권의 책은 모두 꼼꼼하게 문헌을 인용해 가며 썼다. 두 번째 박사학위 논문과 동료 평가를 거친 학술지 논문들 역시 마찬가지다. 그래서 나는 이제 분석적 관념론에 대해, 덜 형식적이고 문헌 인용도 줄이되, 더 유려하고 읽기 쉬운 방식으로 이야기할 자격을 얻었다고 생각한다. 더 직관적이고 구어체에 가까운 언어로, 가장 핵심적인 지점들을 포착하려는 것이다. 이 책에서 내가 이루려는 바가 바로 그것이다. 앞선 저작들과 달리, 여기서는 나는 의도적으로 정식 문헌 인용, 참고 문헌, 주석을 피할 것이다. 문헌을 직접 언급하는 것이 특히 생산적이거나 불가피해 보일 때에만, 이미 위에서 했던 것처럼, 본문 속에서 이름을 거론하는 식으로 처리할 것이다.
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\n이 책은 분석적 관념론에 대해, 마치 내가 당신에게 직접 설명해 주는 것과 가능한 한 가까운, 구두 대화에 해당하는 내용을 목표로 한다. 따라서 여기서 취하는 어조는, 기술적인 글에서 볼 수 있는 건조하고 객관적인 성격과는 대조적으로, 나 자신의 인간적인 측면과 정서 상태를 독자에게 더 많이 드러낸다. 보다 기술적이고 엄밀하게 문헌을 갖춘 논증을 선호하거나 필요로 하는 독자들에게는, 내 이전 저작들을 추천한다. 그 가운데 상당수―예컨대 학술 논문과 학위 논문―는 온라인에서 무료로 볼 수 있다.
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\n+++++
이 글은 베르나르도 카스트럽의 곧 출간 예정인 책 『분석적 관념론 개설(Analytic Idealism In A Nutshell)』에서 발췌한 것으로, 이 책은 2024년에 Iff Books에서 출판될 예정이다.
\n
초록
\n아도르노는 헤겔과 후설의 현상학을 병행적으로 비판한다. 그는 양자의 차이를 존중하면서도, 철학, 진보, 역사, 자연에 대한 그들의 설명에 대해 결합된 비판을 반복적으로 제기한다. 헤겔의 관념론적 변증법과 후설의 초월론적 관념론(transcendental idealism)을 비판하면서, 아도르노는 그들의 텍스트를 읽는 과정에서 철학적 탐구의 텍스트적 물질성을 드러낸다. 이 물질성은 그의 비판을 지지하는 물질적 증거를 제공한다. 이 논문은 이러한 과정의 역동성을 드러내고, 그것이 미셸 앙리의 현상학적 탐구와 자크 데리다의 해체에서 제시된 결과들과 일정한 평행 관계를 이룬다는 점을 보여주고자 한다. 만약 하나의 시대가 여전히 개념 속에서 포착될 수 있다면, 아도르노가 전개한 부정변증법적 개념성은 그 시대에 공통된 조건을 포착해야 하며, 또한 부분적으로는 그러한 사상가들과 공유되는 조건을 드러내야 한다.
\n핵심어 : 현상학, 역사, 자연, 자연사(natural history), 멜랑꼴리, 메시아주의, 유럽, 정신, 지평, 개념
\n테오도어 아도르노는 헤겔과 후설의 현상학에 대해 두 갈래의 비판을 제기한다. 그는 1933년 망명과 제2차 세계대전 이후 독일로의 귀한이라는 간극을 가로지르며 이 비판 작업을 지속한다. 그는 일련의 철학적 유보를 검토하고, 이를 토대로 각각에 대한 비판을 전개한다. 또한 사회적, 역사적, 문화적 고찰을 끌어들여, 철학적 탐구가 오늘날의 현실 조건을 이해하는 데 적합한 개념성을 제공하기 위해서는 철저한 개혁이 필요하다고 주장한다. 그는 『부정변증법』 머리말(preface)에서 다음과 같이 말한다.
\n\n\n부정적 변증법이라는 표현은 전통(inheritance)과 위배된다 (국역본, 51쪽)
\n
또한 서론(introduction)에서는 혁명적 변혁 속에서 자유의 철학이 현실화될 수 있었던 순간을 둘러싼 유명한 마르크스주의적 주장을 환기한다. “한때 낡아 보이던 철학이 생명을 부지하고 있다. 그 실현의 순간이 지체되었기 때문이다” 이후 「헤겔에 대한 부연설명」라는 부제가 붙은 후반부 에서 그는 헤겔의 정신과 세계정신 개념과, 자신이 선호하는 자연사(Naturgeschichte) 개념 사이의 관계를 논의한다. 이 자연사 개념은 일정 부분 발터 벤야민의 연구에 빚지고 있다. 이 ‘자연사’ 개념은 역사와 자연 어느 쪽도, 그리고 그 개념 자체도 이전과 동일하게 남겨두지 않는다. 그것은 본질 연구로서의 헤겔의 ‘자연철학(Philosophie der Natur)’과 구별되어야 한다. 헤겔의 자연철학은 개념의 전개로서의 논리학과, 논리학과 자연철학을 다시 통일하는 정신철학(Philosophie des Geistes) 사이에 위치하며, 이는 헤겔이 『엔치클로페디』 초안에서 체계적으로 조직한 구조이다.
\n아도르노에게 있어, 20세기의 두 가지 힘은 철학적 탐구를 성공적으로 수행하느 데 장애를 증대시켰다. 그럼에도 불구하고 그는 독일 관념론의 위대한 체계들 – 칸트, 셸링, 헤겔 – 의 계보 안에서 철학을 다시 수행하고자 한다. 이 전통은 키르케고르, 니체, 후설에 의해 문제제기 되었다. 부정변증법은 바로 이러한 유산과 충돌한다. 철학이 점진적 세련화를 통해 발전해온 하나의 통일적 역사라는 관념은 의심받게 된다. 또한 아도르노에 따르면, 인간이 자기 자신으로부터 소외되고, 자연이 비자연화되는 과정이 심화되었다. 이러한 과정은 온갖 기술적 개입을 통해 매개되고 변형된다. 아도르노는 마르크스주의 비판에 설득되어, 자연적 힘들이 역사적으로 규정된 생산력과 생산관계로 전환되었으며, 역사적 과정들은 의사결정 절차와 행정적 명령, 오늘날 ‘통치성의 논리’라고 불리는 것에 종속되었다고 본다. 그 결과 역사적 과정들은 자기조직적 체계로 변모하고, 역사는 자기결정적 인간들이 수행하는 자유로운 행위의 영역이라는 이전의 지위를 상실한다. 헤겔과 후설은 서로 다른 방식으로 철학 내부의 진보라는 이상에 헌신하며, 더 나아가 인류 전체의 역사적 진보를 상정한다. 아도르노는 이 주장들의 세 측면 모두를 문제 삼는다. 첫째, 헤겔과 후설의 현상이 갖는 내적 정합성과 개연성. 둘째, 철학을 누적적 자기개선의 통일적 궤적으로 이해하는 관념, 여기서 헤겔의 정신(Geist)와 후설의 의미(Sinn) 개념이 핵심적 역할을 수행한다. 셋째, 진보 이상 속에서 인류의 운명을 가정하는 포괄적 가설이 그것이다. 이 글의 주된 초점은 현상학에 대한 철학적 논쟁과, 그에 대한 아도르노의 양가적 태도에 있다. 그러나 후자의 두 문제틀은 이 논의가 전개되는 역사적 맥락을 이해하는 통로를 제공한다.
\n아도르노에게 중요한 역사적 증거는 두 가지다. 첫 번째는 1933년 나치가 독일에 집권하면서 발생한 사회적, 인종적 공포의 증거와 그 결과들이다. 그는 강제 망명자의 처지에서, 그리고 삶이 파괴되거나 죽음의 수용소에서 종결된 세대의 일원으로서 경험한 이 트라우마를 장기간 분석한다. 이 과정은 전후에 『미니마 모랄리아 : 상처받은 삶에서 나온 성찰』라는 제목으로 풀판된 일련의 단편들 속에서 표현된다. 이 글들은 일부는 제2차 세계대전 중 미국 망명 시기에, 일부는 전쟁 직후에 작성되었다. 제목 자체가 개인적 경험의 균열과, 세계 자체의 균열, 그리고 사회-역사학자(social historian)가 이해하려 하는 세계 내 사태들의 균열을 암시한다. 이 저작은 또한 18세기와 18세기의 고양된 희망이 붕괴된 이후, 미완성과 멜랑꼴리를 특징으로 하는 철학적 기획을 표현하기에 적합한 형식을 찾으려는 고투를 증언한다. 벤야민과 프리드리히 니체의 저작은 단편적이고 단절된 표현 양식을 발전시키는 데 중요한 역할을 했다.
\n두 번째 증거는, 목적을 위한 수단이 그 자체로 목적이 되어버리는 일련의 전도의 과정이다. 『미니마 모랄리아』의 헌사에서 아도르노는 다음과 같이 말한다.
\n\n\n삶을 생산에 부수된 하루살이 현상으로 격하시킨 삶과 생산의 관계는 완전히 부조리한 것이다. 수단과 목적이 전도된 것이다. (국역본, 27-28쪽)
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이러한 전도 과정은 헤겔의 『정신현상학』 「힘과 오성」 장에서, 의식에서 자기의식으로의 이행 속에서 분석된다. 헤겔은 거기서 직접적 지각을 지배하는 ‘전도된 세계의 법칙’을 정식화한다. 그러나 오인과 전위의 극단이 이후의 역사 운동 속에서 교정될 것이라는 그곳의 전제는, 아도르노에게 더 이상 유지될 수 없다. 아도르노는 헌사의 서두에서 니체의 『즐거운 학문』이 제안한 기쁨에 찬 긍정의 학문을 대신하여, ‘우울한 학문(melancholy science)’을 제안한다. 생산보다 소비가 우선하고, 삶의 요구보다 생산의 명령이 우선하는 전도된 세계에서, 순간적이고 소멸하는 것 속에서 진리의 자기실현을 추적하려는 헤겔의 시도는 거부되어야 한다. 아도르노에게 진리는 드러내는 것은 소멸하는 것 자체가 아니라, 파편으로 남는 소멸이다.
\n아도르노는 여기서 후설의 본질 직관 개념과 그것의 현상학적 기능, 그리고 데카르트주의의 복귀와의 연관성도 비판적으로 언급한다.
\n\n\n우리의 정신은 의심의 여지 없이 대상을 명확하게 인식하는 데 충분하기 때문에 우리는 단지 우리 자신을 대상으로 향하게 하기만 하면 된다는 데카르트의 규칙은 – 이러한 규칙과 연관된 모든 질서나 구성을 포함해서 – 이러한 경험과는 정반대가 되지만 저 깊은 곳에서는 유사한 본질 직관처럼 잘못된 경험 개념을 내놓고 있다. 본질 직관이 그 모든 것에도 불구하고 개개의 사유 속에서 자신을 타당하게 만드는 논리적 권리를 부인한다면, 경험은 개개의 지적 행위 속에서 인식하는 주체의 의식이 갖는 전체적 흐름과 매개되지 않은 채 그 직접성 속에서 논리를 얻는다. (국역본, 113쪽)
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아도르노는 후설의 ‘의식 삶의 전체’ 개념을 비판하며, 그에 대해 제기된 반론을 헤겔이 제안하는 다양한 전체성과 화해 개념에도 적용한다. 이 전체는 분열과 난점으로 특징지어지며, 세계 속에서 이성과 질서를 현실화해야 했던 정신의 매개가 미완으로 남아 중단된 운동이다. 그 대신 아도르노는 자연과 역사 사이의 잘못된 관계 설정 속에서 가려져 온, 물질적으로 주어진 세계의 우선성을 주장한다. 따라서 아도르노의 헤겔과 후설 독해는 ‘폭력적’이다. 그는 가치 있게 여기는 개념적 통찰을, 유럽 중심적 자기 찬양과 낡은 역사 개념이라는 수용 불가능한 토대로부터 강제로 떼어내려 한다. 이 논의의 전개 과정에서, 정신과 의미, 지평, 수단과 목적, 그리고 삶과 죽음의 밀접한 연관성이라는 문제를 둘러싸고, 자크 데리다의 헤겔 및 후설 독해와 일정한 평행성이 드러날 것이다.
\n1. 사고의 운동
\n이미 1932년, 망명 이전에 아도르노는 프랑크푸르트 강연 「자연사의 이념」에서 자연과 역사적 · 정신과학(Gesteswissenschaften) 사이의 전통적 구분이 적절한지 의문을 제기한다. 이러한 역사 개념에 대한 문제제기는 그를 헤겔과 후설의 현상학과 충돌하게 만든다. 헤겔은 세계사를 세계에 대한 신적 심판으로 이해하며, 후설은 포괄적 지평 개념을 통해 역사를 파악하려 한다. 아도르노는 세계 내 사태들에 어떻게 접근하고, 그것들을 분석할 적절한 개념을 어떻게 유지할 수 있는지를 문제 삼는다. 그는 또한 사유 내용, 언어 표현, 세계의 사태들 사이의 체계적 관계를 전제하는 의미와 질서의 통일성에 대해서도 이의를 제기한다. 그는 오히려 의미와 사태 평가를 둘러싼 원초적 투쟁을 사고한다. 점점 더 파편화되는 사물 질서와, 그 질서를 드러내기보다는 오히려 덮어버리는 개념 체계의 생성 경향 속에서, 세계 내 존재자들의 가정된 통일성과 가용성은 문제가 된다. 이러한 도전은 계급투쟁과 이데올로기 개념을 통해 표현된다. 이데올로기는 사유 체계들이 필연적으로, 그리고 체계적으로 왜곡되어 특정한 입장을 유리하게 만든다는 비판적 통찰과 연결된다. 이러한 입장이 바로 아도르노가 현상학과 구별되는 지점이다.
\n자연 영역과 역사 영역의 분리를 둘러싼 아도르노의 비판은 1969년 그의 사후 더욱 절실해졌다. 오늘날에는 유럽 문화의 무비판적 우월성 주장과 그에 결부된 진보 이념에 대한 비판이 훨씬 더 널리 인식되고 있다. 헤겔과 후설의 저작에는 특정 민족들을 비역사적 존재로 규정하는 수용 불가능한 주장들이 존재한다. 이러한 주장은 특정 문화에 결부된 역사 개념의 우월성을 정당화하면서, 동시에 그것을 스스로 입증한다고 주장한다. 이 점에서 아도르노는 동시대 사회인류학자 클로드 레비스트로스의 주장과 일정 부분 공명한다. 『야생의 사고』에서 레비스트로스는 이 개념을 ‘길들여지지 않은 사유(Untamed Thinking)’로 번역하는 것이 더 적절하다고 시사한다. 레비스트로스는 장폴 사르트르의 역사와 유물론 이해를 비판하면서, 유럽 특유의 역사 개념을 일종의 신화로 간주한다. 이는 민족지학자들이 연구하는 다른 문화의 신화들과 나란히 놓일 수 있는 것이다. 『슬픈 열대』에서 그는 기술적으로 강화된 사회와 토착 사회 사이의 만남을 서술한다. 부(富)와 무기, 폭력, 질병, 착취의 압력 속에서 토착적 삶의 방식은 생존을 위해 고투한다. 기후 변화 논쟁과, 토착 공동체들이 세계 자본의 팽창적 요구로부터 미개간 토지를 보호하려는 오늘날의 맥락 속에서, 이러한 문제들은 더욱 강력하게 부각된다.
\n그러나 후설과 헤겔 모두 비시간적이고 비역사적인 탐구 방식에 헌신한 것은 아니다. 오히려 그들은 시간과 역사 속에서 경험의 기본 내용, 경험 개념 자체, 그리고 존재하는 것의 물질화 방식 – 무엇이 물질로 간주되는가 – 가 변형된다는 점을 진지하게 받아들인다. 이러한 점은 아도르노의 존중을 끌어낸다. 비록 그 존중이 때로는 마지못한 것처럼 보이지만 말이다. 그의 분석은 ‘물자체’에 대한 정의를 시도하고, 구체성을 확보하려는 현상학의 주장과 일정한 근접성을 지닌다. 오늘날 지역주의라는 이름으로 위장된 포퓰리즘과 고립주의의 재부상은 낡은 민족과 주권 개념을 되살리며, 이는 아도르노에게 극도의 의심 대상이 되었을 것이다. 1930년대 후설은 나치가 ‘인류’ 개념을 전유하여 박해와 학살, 집단학살을 정당화하는 데 맞서, ‘칸트적 의미에서의 이념’이라는 표제 아래 강력한 보편주의를 옹호한다. 헤겔의 국과 권력에 대한 긍정 역시 파시즘에 대한 승인과 동일시되어서는 안 된다. 그가 제안하는 체계는 일시적인 분열이나 내전, 특정 집단에 대한 박해 아래에서도 작동하는 숨겨진 공통성을 드러내고자 하기 때문이다. 헤겔에게 국가 권력은 개념적으로 확보된 구별들 – 윤리와 도덕, 정치와 공공 질서, 집행 권력과 상징 권력 – 과 질서 있는 분업, 전통에 대한 존중에 기반한다. 이는 상호 경쟁하거나 서로를 방해하는 제도들을 의도적으로 발전시키는 권위주의적 · 전체주의적 체제와는 구별된다. 현재의 특수한 국면을 덮어버리기 위해 시대착오적 개념을 가져오는 왜곡 효과를 지적하는 것은 헤겔에게도 중요한 문제였다.
\n이 논의에 초점은 후설과 헤겔이 명시적, 암묵적으로 호출하는 ‘체계’ 개념에 있다. 아도르노는 후설의 의미, 지평, 그리고 재구성된 본질 개념에 기초한 일반 존재론과 지역 존재론을 문제 삼는다. 특히 그는 본질 직관을 강하게 비판한다. 헤겔에 대한 평행적인 비판은 정신 개념과 ‘개념의 노동’에 부여된 위상에 대한 것이다. 정신과 통일적 지평이라는 개념들은, 개별적으로 흩어져 나타나는 현상들을 하나의 틀 속에서 결합시키는 기능을 수행한다. 그럼에도 아도르노는 후설과 헤겔의 연구를, 에컨대 『본래성의 은어』에서 비판한 마르틴 하이데거나 오토 볼노, 또는 정치 참여와 역사 행진과의 화해 개념을 과도하게 복잡화한 장폴 사르트르와 게오르크 루카치보다 더 높이 평가한다. 그러나 정치와 역사에 대한 이러한 전통적 개념들은 현대 조건을 포착하기에는 더 이상 충분하지 않다. 『미니마 모랄리아』 제29절에서 아도르노는 헤겔의 『정신현상학』에서 “진리는 전체이다”라는 명제를 전도하여 “전체는 비진리다”라고 선언하며 다음과 같이 말한다.
\n\n\n헤겔에게 자의식이란 스스로에 대해 확신하는 진리, 정신현상학의 어투에 따르면 ‘진리의 고유 영역’이었다. 시민 계급이 이런 것을 더 이상 이해할 수 없게 되었을 때조차 그들은 자신들이 소유한 부에 대한 긍지 속에서는 최소한 자의식적이었다. 오늘날 자의식이라는 개념에 대한 성찰은 어찌할 바 모르는 당황감이나 무기력에 대한 자각으로 자아를 파악하는 것, 인간은 아무것도 아니라는 것을 아는 것이다. (국역본, 74쪽)
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헤겔의 의식 개념은, 모든 분열과 분리가 극복되는 절대정신 개념이 확보되지 않는 한, 역사적 상대화를 스스로 요청한다. 이에 비해 후설의 의식 이론은, 개별 자아(ego)의 자기확증 속에서 실현되는 우연적이며 역사적으로 제한된 의식의 특징들을, 어떠한 의식이든 가능하게 하는 조건으로서의 절대적 초월론적 의식(transcendental consciousness)으로 환원해야 할 잠재성과 필연성을 주장한다. 이러한 환원 절차가 경험적으로 주어진 개별 자아 상태들에 대해 수행된다면, 그 결과는 모든 자기의식적 존재자들에게 공통적으로 접근 가능하게 된다.
\n1932년 초기 강연 「자연사의 이념」에서 아도르노는 자연과 역사의 구분에 부여된 기초적 위상을 해체하는 역사 개념을 구성하려 한다. 그는 정신과학의 전개를 지탱해온 지배적 역사 개념 속에 잠재한 이상화와 몰수를 폭로한다. 이러한 재사유는 마르크스주의적 이유와 철학적 이유를 동시에 가진다. 오늘날 이는 환경 문제, 심층 생태학, 그리고 탈식민화 교육과정 논쟁과 접합된다. 인간학문이 인종적 차이와 역사적 운명이라는 방어 불가능한 개념에 근거해 어떤 민족은 역사적이고 어떤 민족은 비역사적이라고 구분해온 역할이 문제화된다. 1933년 나치 집권 이전, 망명 이전의 시점에서 이미 아도르노에게 중요한 것은 마르크스주의적 이데올로기 개념이었다. 이는 왜곡된 사유 체게에 대한 비판을 요구하며, 일상적으로 사용되는 개념이든 전문적으로 정교화된 개념이든 모두가 불의에 공모하고 억압을 유지하는 데 기여할 가능성 아래 놓여야 한다는 입장이다. 이 점에서 그는, 세계에 대한 상식적, 자연주의적 전제를 급진적으로 괄호치기(Braketing)해야 한다는 후설의 요구와 일정한 친연성을 보인다.
\n『논리 연구』에서 『이념들』에 이르기까지 후설은 자연적 태도를 제거하기 위해 일련의 환원을 수행해야 한다고 주장한다. 이는 의식의 직접성을 중단하고, 진리와 보편성을 지향하는 철학적 태도를 확립하려는 시도이다. 이 과정에서 후설은 범주적 직관 개념에서 출발해, 동일률과 모순율 같은 원리에 대한 인식을 설명하고, 나아가 본질 직관 개념으로 이동한다. 이는 직관 능력(Anschauung)에 결부된다. 아도르노는 바로 이 지점에 대한 강한 이의를 제기한다. 1930년대 중반, 나치즘의 부상에 대응하여 후설은 유럽 인류성의 위기를 선언한다. 유럽은 엄밀한 학문성, 진리, 보편성이라는 자신의 이상을 배반하고 있으며, 이미 전체 민족을 역사에서 배제함으로써 그 이상을 스스로 파기했다는 것이다. 『계몽의 변증법』에서 호르크하이머와 아도르노는 1935년 빈 강연에서 제시된 이러한 위기 진단을 언급한다. 더 나아가 후설은 초월론적 역사(transcendental histoy) 개념을 제시하는데, 이는 제국과 유럽 우월주의의 수혜자들에 의해 서술된 역사로부터 교정된 역사여야 한다.
\n여기서 문제 삼아야 할 후설이 정확히 누구인가에 대한 불안감은 방대한 2차 문헌에서도 지적된다. 에디트슈타인, 마르틴 하이데거, 루트비히 란트그레베, 오이겐 핑크 등 텍스트 재작성에 관여한 협력자들의 역할은 후설 자신의 입장이 정확히 무엇이었는지를 혼란스럽게 만든다. 특히 오이겐 핑크가 후설 저작에서 ‘작동적 개념’과 ‘주체화된 개념’을 구분하며 논의한 작업은 ‘지평’ 개념이 아직 현상학적 · 초월론적 환원에 의해 정초되지 않은 잠정적 개념 약속일 수 있음을 보여주는 자료가 된다. 이러한 결과들은 잠정적일 뿐 결정적이지 않으며, 자신의 성과를 확정적 진리로 제시하는 헤겔의 어조와는 현저한 대조를 이룬다. 아도르노와 후설 사이의 근접성은 오히려 아도르노의 전면적 비판을 자극한다. 동시에 여기서는 아도르노가 후설을 과도하게 이상화된 의식 · 역사 · 의미 개념의 채택자로 오독했을 가능성도 검토되어야 한다. 후설 현상학이 칸트적 초월론적 관념론의 재발명으로 읽히는 지배적 해석과 달리, 후설이 의미와 개념의 경험적, 실재론적 기원을 여전히 인정하고 있었다는 주장 역시 검토 대상이다. 비록 그것들이 집단적으로 구성된 초월론적 의식 영역 안에서 가공되고 처리되더라도, 그것이 단순히 주관적이고 우연적인 인지 과정에서 기원하는 것은 아니라는 것이다.
\n헤르베르트 마르쿠제를 필두로 한 마르크스주의적 후설 수용 전통과 더불어, 미셀 앙리의 연구도 주목된다. 앙리는 현상학이 오직 인간 삶의 물질화에 대한 분석을 토대로만 가능하다고 주장한다. 그는 생명, 정동(affect), 자기-감응(auto-affection), 살아 있는 존재로서의 인간의 내재성을 모든 인간적 사유의 근거이자 원천으로 본다. 인간 신체성의 특수한 물질성을 충분히 탐구하지 못했다는 점에서 마르크스 및 마르크스주의를 비판하는 그의 입장은, 사르트르와 루카치의 마르크스주의와도, 그리고 그들과 논쟁했던 아도르노의 입장과도 교차하며 도전적 의미를 지닌다. 미셀 앙리의 후설 수용은, 아도르노가 전제하는 하이데거 중심의 계승 서사에 대한 도전으로 설정될 수 있다. 아도르노가 주로 1900년에서 1913년 사이의 후설 사유에 초점을 맞춘 반면, 폴 리쾨르, 자크 데리다, 미셀 앙리, 모리스 메를로-퐁티로 이어지는 프랑스 현상학 전통은 내적 시간의식 분석과 신체성의 특수성, 그리고 순간적 현재에 포착되는 직관이 아니라 살아 있는 인간의 원초적 자료에 응답하는 과제를 강조했다.
\n아도르노는 자기몰입에 빠진 실재 인간의 물화된 자기의식을 비판한다. 그에게 초월론적 의식은 현실로부터 스스로를 부재화하는 일종의 환상적 지위로 전락한다. 그것은 빈곤, 비참, 인정의 실패라는 현실의 공동 재난으로부터 면역된 듯한 위치를 전제한다. 무국적 상태로 인한 정치적 박탈은 아도르노 자신과 동시대인들, 예컨대 발터 벤야민과 한나 아렌트가 실제로 경험한 조건이었다. 아도르노는 헤겔 자신의 주장 – 의식은 언제나 주어진 역사적 맥락 속에서만 고찰되어야 한다는 주장 – 에 호소하여 헤겔의 의식 개념을 반박할 수 있다. 20세기의 의식은 대중문화, 매디슨 애비뉴식 광고, 사물의 행정적 관리에 의해 심층적으로 규정된다. 따라서 그것의 진리를 드러내기 위해서는 완전히 새로운 개념성과 공적 영역으로부터의 일정한 후퇴가 요구된다. 반면 후설의 설명은 과도한 추상으로 비판된다. 1807년 헤겔이 『정신현상학』을 출간한 이후 1947년 아도르노가 『미니마 모랄리아』 초고를 완성하기까지의 유럽사는, 실제 의식과 이상적 의식 사이의 간극이 점진적으로 극복되며 자기해방과 계몽이 점진적으로 진전되고 있다는 가설을 확증하기보다는 오히려 반증한다.
\n위기가 심화되어야만 역사가 다시 해방적 과정으로서의 역사적 유물론을 향해 전환할 것이라는 레닌의 구상은, 아도르노가 사유하고 작업하는 맥락의 또 하나의 차원을 이룬다. 그는 스탈린에 대해 다음과 같이 말한다.
\n\n\n반대를 위한 주관적 전제 조건, 즉 표준화되지 않은 판단이 고사당하고 있다면, 그런 제스처를 취하는 것은 집단 의식으로서 게속 수행된다. 스탈린은 그저 헛기침만 하면 되고, 그러면 그들은 카프카나 반 고흐를 쓰레기더미 위에 던져버릴 것이다. (국역본, 273쪽)
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의식을 탈역사화하려는 후설의 시도와, 역사 과정을 해방과 계몽의 프로그램으로 지지하는 것으로 긍정하려는 헤겔의 시도는, 20세기에 이르러 ‘역사’ 개념 자체가 문제적이라는 의심이 확산되면서 압박을 받는다. 헤겔과 후설은 모두 철학적 기원의 문제를 다시 제기한 데카르트로 돌아가지만, 데카르트주의 체계의 균열을 어떻게 치유할 것인가에 대해서는 전혀 다른 해법을 제시한다. 반면 아도르노는 의식 문제에서 데카르트로 복귀하지 않는다. 그는 오히려 연장된 실체(res extensa) - 곧 물질 – 로 되돌아가 그것을 사유하는 실체(res cogians)에 종속된 상태로부터 해방시키려 한다. 데카르트적 분석에서 시작된 이러한 종속 구조는 이후 다양한 의식, 자기의식 이론 속으로 이주해왔다. 무엇보다 아도르노는, 이성이 그리스에서 처음, 그리고 17~18세기 유럽에서 다시 결정적으로 진보했다는 유럽 중심적 신화를 강하게 반박한다. 이러한 유럽 우월성 비판은 막스 호르크하이머와 공동 집필한 『계몽의 변증법』에서 전개된다. 자연과학과 인문과학 모두에서, 관찰자와 관찰대상을 급진적으로 분리하는 태도 역시 비판 대상이 된다. 객관적 사실이 주어져 있다는 신화가 문제인 것만큼이나, 주체가 중립적, 분리된 위치에 서 있다는 신화 역시 문제이다. 이 점은 트로이 함락 이후 귀한하는 오디세우스의 이미지 분석에서 극적으로 제시된다. 그는 사이렌의 노래를 들으면서 배의 돛대에 자신을 묶어 저항하고, 귀가 막힌 동료들은 계속 노를 젓는다. 호르크하이머와 아도르노는 이를 신화와 합리적 노동의 결합으로 해석한다.
\n2. 탈식민화적인 현상학
\n제2차 세계대전 이후 아도르노는 후설 연구서 『인식론 메티비판 : 후설과 현상학적 모순에 대한 연구』와 『세 편의 헤겔 연구』를 출간했다. 이 두 저작에는 망명 기간 동안 축적된 사유의 퇴적이 분명히 드러난다. 『계몽의 변증법』에서 아도르노와 호르크하이머는 1935년 빈 강연을 기점으로 한 후설의 유럽적 위기 분석을 일정 부분 인정했지만, 이후의 후설 단행본 연구에서는 『논리 연구』에서 1913년의 초월론적 전회로 나아가는 결정적 이동에 다시 주목한다. 아도르노는 이를 관념론의 전환이라는 지배적 해석을 수용한다. 환원 절차를 통해 의식을 맥락으로부터 분리하고, 주어짐(Givenness)과의 더 근본적 연관을 드러내려는 후설의 기획은, 호르크하이머와 아도르노에게는 자연적 동물로서의 인간, 즉 마르크스가 말한 인간적 본질(Menschenwesen)과 그 자연적 환경에 대한 영향 사이를 인위적으로 절단하는 이데올로기적 분리로 보았다. 특히 이 전환은 계급적 특권, 그리고 출생의 장소와 시간이라는 우연성을 은폐한다. 모든 사람이 과학적 진보에 참여할 수 있는 위치와 기회를 동등하게 가진다는 가정이 이로써 성립하는 듯 보이기 때문이다.
\n자크 데리다는 『불량배들』에서 후설을 계몽의 유산을 긍정하는 문제적 기획 안에 위치시킨다. 그는 이성의 목적론, 계산과 주권 개념을 강조하는 계몽적 합리성의 계보 속에서 후설을 읽는다. 동시에 1935~1936년의 빈 강연에서 유럽 인류성의 위기를 분석하려 했던 후설의 시도를 상기시킨다. 데리다는 또한, 계몽과 유럽적 합리성 개념이 인간 종을 자연 종들 가운데 특권화하고, 거대한 아시아 대륙의 변두리 곶에 불과한 유럽인에게 문화적 특권을 부여하는 방식을 분석한다. 크리스토프 멘케는 아도르노와 데리다 사이의 교차 지점을, 이성의 부정적 힘에 대한 강조에서 찾는다. 그러나 데리다가 텍스트성의 차연을 통해 전통을 해체하는 반면, 아도르노는 물질과 물질화 개념으로 보다 직접적으로 복귀하려 한다. 아도르노와 데리다 모두 제안하는, 인문과 자연과학의 분리를 선행적으로 해체하는 사유 공간을 오늘날의 기후 재난 맥락과 접속시키는 작업은 아직 충분히 수행되지 않았다. 전체는 진리가 아니라는 테제를 공유하는 부정변증법과 해체적 읽기는, 개념을 조작화하고 존재하지 않는 통일성을 강요하는 실천에 맞서는 상호 얽힌 저항 지점을 형성한다.
\n아도르노가 헤겔과 후설 모두에 대해 제기하는 두 번째 중대한 반론은, 유럽 역사와 진보 개념, 그리고 암묵적인 유럽 문화 우월성 사이의 연관을 전제한다는 점이다. 그는 유럽 문화와 그 북미적 확장이 부패와 왜곡 속에 빠져 있다고 보았으며, 이에 상응하는 문화적 응답을 요구했다. 그의 시대 독일은 반유대주의로 황폐화되어 있었고, 오늘날까지도 ‘자유의 땅’은 노예제 유산이라는 고유한 인종주의적 구조에 얽매여 있다. 따라서 아도르노는 ‘유럽적임’의 이상화 논리, 그리고 미국 망명 중 관찰한 북미 문화에서 그 논리가 확대되는 양상에 대해 비판적이었다. 한나 아렌트가 전쟁 이후 독일어로 “이곳에는 실제로 자유라는 것이 존재한다”고 쓴 것과 같은 평가를 그는 공유하지 않는다. 아도르노에게 역사적 비판과 용어 비판은 분리될 수 없다. 헤겔 연구에 대한 그의 핵심 반론은, 19세기 초의 맥락에서는 작동했을지 모르나 오늘날 더 이상 유효하지 않은 헤겔 개념을 무비판적으로 수입하는 데 있다. ‘개념 속에서 시대를 파악한다’는 발상, 그리고 세계사를 신의 심판으로 이해하는 관념은, 철학과 정치, 역사와 종교의 관계가 전면적으로 변화한 상황 속에서 더 이상 유지될 수 없다.
\n후설에게 유럽 문명은 하나의 이상이며, 이는 ‘칸트적 의미의 이념’을 산출한다. 그러나 그것은 아직 실현되지 않은 과제다. 실제로 후설은 1930년대에 나치의 부상과 박해 속에서 이 이상이 최대의 위기에 처해 있다고 진단한다. 그는 1938년 3월 오스트리아 병합 직후, 4월 프라이부르크에서 사망한다. 이에 반해 헤겔에게 유럽 우월성의 이상은 이미 역사 속에서 스스로를 입증한 것으로 간주된다. 그의 선별적 역사 서술에서 중국과 인도 문명은 거의 중요하지 않으며, 아메리카와 아프리카 문명은 사실상 무시된다. 이러한 서술에서 자본과 식민화에 의한 자연 자원의 체계적 약탈은 유럽의 기술적 우월성의 부패가 아니라 오히려 창의성과 진보의 증거로 간주된다. 『정신현상학』이 출간된 1807년은 영국 의회에서 노예무역폐지법이 통과된 해였으나, 노예제 자체는 1833년이 되어서야 폐지된다. 노예무역과 식민지 수탈이 유럽의 부 축적, 산업화와 기술 혁신의 재원 마련에 결정적 역할을 했다는 사실은 아직 충분히 연구되고 승인되지 않았다. “우리를 원치 않았다면, 당신들이 직접 면화를 땄어야 했다”는 구호는 그 역사적 아이러니를 드러낸다.
\n헤겔에게 인간의 역사는 곧 역사 일반의 시작이며, 자유의식의 진보라는 관념은 의식의 본질적 특징이다. 그러나 그는 이 범주에서 비유럽인을 배제한다. 이 배제가 인종적 근거를 갖는지 여부는 여전히 논쟁적이다. 후설에게 의식 능력의 발전과 확장은 집단적 과정으로 이해되는 역사적 · 문화적 발전의 표지다. 아도르노는 후설을 부르주아적이고 개인주의적인 의식 개념에 묶여 있다고 비판하지만, 후설이 이러한 탐구를 가능케 하는 물질적 · 제도적 조건과 집단적 연구의 이점을 인식하고 있었다는 점을 충분히 평가하지 않는다. 후설에게는 노예가 지적 억압을 극복하고, 플라톤 『메논』의 노예처럼 인식론적 권위에 도달할 가능성도 열려 있다. 이는 초월론적으로 환원된 의식의 지위, 즉 선입견에서 해방된 의식의 지위로 상승하는 것을 의미한다. 후설은 나치 인종법에 따라 프라이부르크 대학 명예교수 지위를 상실했다. 그러나 그에게 더욱 뼈아팠던 것은 동료 철학자들의 인정의 철회였다. 이는 상호인정의 중요성을 강조한 헤겔의 분석을 역설적으로 확인한다.
\n아도르노의 비판은 여러 층위에서 전개된다. 때로 그는 후설과 현상학이 후임자 하이데거의 정치적 선택에 일정 부분 책임이 있는 것처럼 다룬다. 물론 하이데거가 현존재의 실존론, 세계성, 역사성 개념을 통해 후설의 현상학을 급진적으로 변형시켰음을 후설 자신도 뒤늦게 인식했다. 후설에게 이러한 개념들은 여전히 비판되지 않은 철학적 인간학에 머물러 있었다. 그러나 아도르노는 생활세계(die Lebenswelt)와 초월론적 역사 개념에서 후설이 전개한 다른 층위를 충분히 고려하지 않는다. 1930년대 당시 아도르노는 하이데거에 대한 후설의 불안을 알지 못했지만, 후설 사후 그의 부인 말비네 후설이 미국으로 이주하면서 그 사실은 널리 알려졌다. 아도르노는 기술(記述)에서 초월론적 철학으로의 전환, 범주적 직관에서 본질 직관으로의 이동, 경험적으로 주어진 의식에서 초월론적 의식으로의 이행에 집중하며, 이를 후설 현상학의 필연적 관념론적 성격과 분리 가능한 자아 중심주의의 진리로 간주한다.
\n아도르노는 제2차 세계대전 이후 유고로 출간된, 1917년부터 1928년 은퇴에 이르기까지 프라이부르크 강의에서 점진적으로 전개된 후설의 사유 발전을 충분히 고려하지 않는다. 그 강의들에서는 의식의 구성과 경험적으로 주어진 것과 초월론적으로 주어진 것 사이의 층위 이동이 복잡하고도 세밀하게 분석된다. 아도르노는 본질 직관의 결과와, 그것을 가능케 한느 직관 활동 사이에서 전개되는 상관관계의 관계성을 충분히 드러내지 않는다. 이 직관은 자기 수정적이며, 검토와 수정에 열려 있다. 따라서 후설 사유의 발생사와, 그의 서술 속에 내장된 점진적 정교화와 수정의 누적 과정을 아도르노는 간과한다. 『인식론 메타비판』이라는 제목은 후설 체계를 하나의 확정된 인식론 체계로 전제하는 듯한 인상을 준다. 그러나 이는 후설의 현상학을 오직 인식 문제에 한정된 완결된 체계로 오해하게 만들 위험이 있다.
\n이에 비해 데리다는 『후설 철학에서의 발생의 문제』에서 후설 사유의 발생적 전개를 강조한다. 그는 기술적 현상학에서 초월론적 현상학으로의 이행, 그리고 다시 초월론적 차원에서 세계적 의미 발생으로의 이중 운동을 추적한다. 데리다는 ‘발생’과 ‘의미’가 서로 교차적으로 함축하는 키아즘(chiasm)을 형성한다고 본다. 의미 발생은 능동적 · 수동적 종합의 작용 속에서 이루어지며, 동시에 발생의 의미는 역사 속 이론적 이해의 전개를 규정한다. 그는 또한 후설이 의식을 다시 자연화하려는 경향에 대해 비판적이었다는 점에도 주목한다. 후설에게 의식은 주어진 것이 아니라 성취된 것이다. 본질 직관의 결과 역시 고정된 것이 아니다. 데리다는 「기하학의 기원」 번역 서문에서 다음과 같이 묻는다.
\n\n\n우리가 후설에게 제기할 질문은 다음과 같이 될 수 있다. 존재론적 가능성과 동시에 그 의미에 있어서, 변증법과 비변증법의 절대적 변증법을 정초하는 것이 가능한가? 이 변증법 속에서 철학과 존재는 서로를 완전히 소외시키지 않으면서 서로 안으로 스며들 수 있는가?
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여기서 데리다는 철학의 층위와 존재론적 사태의 층위가 여전히 분리되어 있으며, 헤겔과 후설이 서로 다른 방식으로 주장했던 것처럼 상호 개방되지 않았다고 가정한다. 1990년 서문에서 데리다는 자신이 1953/54년 텍스트에서 ‘변증법’이라는 용어를 사용했지만, 이후에는 이를 차연(différence)이라는 개념 아닌 개념으로 대체했다고 밝힌다. 그는 후설 사유 전체를 하나의 법칙에 의해 지배되는 전개로 읽는다.
\n\n\n문제는 언제나 기원의 기원적 복잡성, 단순한 것의 최초 오염, 분석이 현상 속에 현전시킬 수 없고 동일한 점적 순간으로 환원할 수 없는 최초의 이탈에 관한 것이다. 이 전체 궤적을 지배하는 질문은 이미 다음과 같다. “어떻게 정초의 기원성이 선험적 종합이될 수 있는가?”
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\n그리고 그는 이어서 현상학에서 작동하고 있는 일련의 기초적 구별들 속의 불안정성을 지적한다: 초월론적/세속적, 본질적/경험적, 지향적/비지향적, 능동적/수동적, 현전하는/비현전하는, 기원적인/파생적인, 순수한/불순한 등등. 따라서 데리다는 철학과 진리를 위한 절대적 제일 원리 또는 기원을 추구하는 후설의 시도에 대한 아도르노의 비판에 공감한다. 그런데 이 비판은, 역설적으로 현상학자들 자신에 의해 후설의 제일 원리가 여러 방식으로 증식적으로 정식화된다는 점에서 기묘한 확인을 얻게 된다. 데리다는 후설 현상학이 헤겔의 변증법의 유산과 맞물리는 방식을 언급하는데, 그것은 사르트르의 『존재와 무』에 대한 논쟁을 경유한다. 이 논쟁은 아도르노가 사르트르와 벌인 논쟁만큼 격렬하지는 않지만, 그럼에도 후설과 헤겔 사이의 공통성을 탐구하는 동시에 양자를 구별하는 일련의 차이들을 설정하는 것이 데리다와 아도르노 모두에게 얼마나 중요한지를 강조한다.
\n정신이라는 개념의 전개는 삼위일체의 세 번째 계기, 즉 성령과 밀접하게 결부되어 있다. 왜냐하면 헤겔이 분명히하려고 하듯이, 정신은 신성의 육화가 개념적 차이들의 물질화로 전치되는 매개이기 때문이다. 이러한 육화는, 물질로서의 현실화라는 점에서, 헤겔에게는 모든 개념적 구조에 내재하는 운동이다. 개념적 구조들은 규정을 요구하며, 그리하여 개념 안에서 규정적 한정을 제공함으로써 비로소 요구되는 규정성을 획득한다. 헤겔에게 종교 발전의 여러 현상적 증거들은 자연종교에서 표상종교를 거쳐 계시종교로 이행하는 운동을 드러내며, 이는 『정신현상학』의 종결부에서 분석된다. 후설 역시 반복된 순수 기술(記述)의 시도들과 직접적으로 주어진 직관들에 대한 일련의 환원을 통해, 인간이 존재하는 것에 대한 이해에 도달한다고 보는 점에서 이와 유사한 입장을 취한다. 그런데 그러한 이해는 전통적으로 모든 존재의 창조자라는 점에서 신성에게 부여되어 온 것이다. 주목할 점은 데리다가 종교(Religion)라는 개념 자체가 이미 다른 종교들, 심지어 일신교들 위에 기독교를 유리하게 만드는 것은 아닌지 질문한다는 것이다. 데리다는 접두사 ‘re-’가 이미 분열된 공동체를 다시 묶는(re-binding) 것을 암시한다고 말하는데, 이는 어떤 지속적 유기적 공동체의 개념과는 다르다. 또한 그는 기독교 안에서 화해를 긍정하면서도 동시에 그것은 연기(postponement)하는 의미의 계전(relay) 체계를 지적한다. 이는 ‘최후의 심판’이라 불리는 결정적 사건에서 회복이 기대되지만, 결코 도래하지 않을 수도 있음을 표시한다. 데리다가 탈신화화된 시간의 중단으로서 메시아적인 것과 메시아적 시간을 모색하는 반면, 벤야민에게는 모든 것이 정확히 그대로이면서도 동시에 자기 자신의 신격화로 완전히 변용되는 변용의 순간에 대한 신비주의적 헌신이 남아 있다. 바로 벤야민의 저작들 속 이러한 시간 형상에 대해 데리다는 가장 큰 이의를 제기한다. 데리다와 아도르노 사이의 또 다른 공통점은, 벤야민 사유 안에 남아 있는 이 신비적 요소와 신적 폭력에 대한 그의 개념에 대한 저항이라는 점인데, 이는 여전히 더 탐구되어야 할 주제이다. 아도르노는 『미니마 모랄리아』 제98절 ‘유산’에서 벤야민의 저작을 다루며, 마지막 절[153절 결론]에서 다시 벤야민의 말을 빌려 다음과 같이 말한다: “절망에 직면해 있는 철학이 아직도 책임져야 할 것이 있다면 그것은 오직 사물들을 구원의 관점에서 관찰하고 서술하려는 노력이 아닐까 한다.” 이 가설적 구원 관점과 현실적 화해 개념 사이의 구별은 주목되어야 한다. 이 발언은 헤겔이나 후설보다는 오히려 키르케고르와 벤야민에 대한 아도르노의 독해의 흔적을 더 많이 지니고 있는 것으로 보인다.
\n3. 철학적 유물론을 향하여: 정신과 지평의 유물론적 변증법
\n후설과 헤겔은 통일성과 완결가능성에 대해 헌신한다. 그것은 단지 원리적으로만 아니라 개념적으로, 그리고 현실적으로도 그러하다. 헤겔의 경우 이는 개념의 운동과 그 필연적인 자기완결적인 구조의 결과로서 그러하며, 후설의 경우에는 존재하는 것의 본질적 구조를 포착하기 위해 기술 체계를 검토하고 발전시키려는 학자들과 사상가들의 노력의 결과로서 그러하다. 아도르노는 바로 이러한 헌신을 문제삼는다. 아도르노에게는 비완결성과 미시적 질서들이 있으며, 이는 그가 말하는 미시학에서 논의된다. 이러한 미시적 질서들은 하나의 포괄적이고 자기완결적인 체계에 의해 포섭될 수 없다. 여기서 핵심적인 것은 개념성이 본래적인 물질적 비동일성을 관리하고, 포장하며, 극복하려는 방식으로 작동된다는 것이다. 다만 ‘비동일성’의 동일성에 대한 우선성이라는 구호는 아도르노가 실제로 제기한 주장들을 정확히 포착하지 못한다는 경고가 필요하다. 아도르노의 주장은 첫째, 관념적 역사를 대신하여 자연사의 개념이 등장한다는 것, 그리고 그와 함께 신적 목적이나 섭리에 대한 잔여적 개념들이 해체된다는 것이다. 둘째, 변증법의 물질화이다. 이는 소크라테스적 문답의 추상적 아포리아와 칸트의 분석에서 나타나는 개념적 이율배반을, 현대 사회의 일상적 삶에서 벌어지는 실제적 갈등으로 대체한다. 이 변증법의 물질화는 아도르노에 따르면 헤겔과 마르크스의 저작에서 출현하지만, 루카치와 사르트르에게서는 다시 관념론적으로 배반된다. 이것이 그들에 대한 아도르노의 적대감의 일부를 설명한다. 이 물질화는 마르크스가 예상했던 것처럼 생산력과 생산관계의 갈등을 통해 이루어지는 것이 아니라, 물리적 과정들 자체의 현실적 물질적 일관성을 인정하는 데서 이루어진다. 점점 더 핵분열, 전이하는 암세포, 자기지속성을 공격하는 자가면역체계, DNA와 RNA의 우연적 조직화는 이러한 과정을 상징하는 사례들이다. 지구온난화와 종의 멸종이 초래하는 파괴적 결과들 역시 이 틀에 속한다.
\n『부정변증법』의 마지막 부분에서 이는 객체 우선성에 대한 헌신으로 전환된다. 그리고 이는 한편으로 후설과 초월론적 현상학, 다른 한편으로 헤겔과 그의 현상학을 병치하여 읽는 독해를 통해 형성되는 하나의 성좌(Konstellation)로 제시된다. 현상학의 복잡한 발전 경로와 20세기 마르크스주의의 운명을 추적하면서, 아도르노는 1932년 「자연사의 이념」에서 부활된 자연사 개념에 대한 집중으로부터 출발하여, 철학이 원초적 유물론으로 회귀한다는 가설에 이른다. 그러나 이 회귀는 종종 탐구 대상(object)을 물신화하면서 주체성을 그것에 종속시키는 방식 속에 은폐되어 있다. 아도르노는 벤야민의 발명을 그대로 긍정하지 않으며, 자연사와 애도, 메시아주의와 역사의 정지 사이의 연결을 강조하는 벤야민과 차이를 지닌다. 그럼에도 그는 친구이자 스승의 죽음을 기념하면서 그 사유로 되돌아간다. 벤야민에게 있어 후설이나 헤겔을 읽는 것보다 더 긴급한 것은 로렌츠바이크와 보들레르를 읽는 것이다. 철학사에서 주변적 인물처럼 보일 수 있지만, 로젠츠바이크는 세가지 일신교의 관계를 탐구했고 보들레르는 덧없는 구원 개념에 접근했다. “길이요 진리요 빛”이라 선언하는 구세주 대신, 후기 자본주의의 서정시인 보들레르에 대한 벤야민의 분석은 부분적 구성을 통해 자본주의의 진리와 진보 개념과 실제 자연사 사이의 불일치를 드러내려 한다. 보들레르의 제스처로서의 삶은 그 불일치의 상징이다. 아도르노는 벤야민 생전에 이 텍스트를 비판했지만, 벤야민의 자살 이후에는 그를 그러한 덧없는 재난의 증인으로 전환하지 않을 수 없었다.
\n1964/65년 강연 『역사와 자유의 이론에 관하여』에서 아도르노는 하이데거의 염려(Sorge), 오토 볼노의 안식(Geborgenheit), 루카치의 소외에 대한 비판을 묶어, 사회적 과정 속 집단적 의미 형성과 개인의 자기 동일화 및 자기 긍정 시도 사이의 간극을 파악하지 못한 집단적 실패를 진단한다. 여기서 벤야민의 「역사의 개념에 대하여」 17번 테제가 인용된다.
\n\n\n역사주의가 보편사에서 그 정점을 이루는 것은 당연하다고 할 수 있다. 유물론적 역사서술은 방법론적으로, 어떠한 다른 종류의 역사보다 바로 이러한 보편사와 비교해 보면 아마 가장 뚜렷이 구별될 것이다. 보편적 세계사는 아무런 이론적 장치도 갖고 있지 않다. 보편사의 방법론은 가산(加算)적이다. 그것은 균질하고 공허한 시간을 채우기 위해 사실의 더미를 모으는 데 급급하다. 유물론적 역사서술은 이와 반대로 하나의 구성의 원칙에 근거를 둔다. 사유에는 생각들의 흐름만이 아니라 생각들의 정지도 포함한다.
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사유의 운동과 그 정지의 결합은 벤야민의 변증법적 이미지의 기초를 형성한다. 아도르노는 이에 동의하지 않으며, 이는 벤야민을 후설의 본질직관 개념에 근접하게 만든다.
\n\n\n야만의 기록이 아닌 문화의 기록이란 결코 없다. 그리고 문화의 기록 자체가 야만성에서 벗어날 수 없는 것처럼 그것이 한 사람에게서 다른 사람에게로 넘어간 전승의 과정 역시 야만성을 벗어나지 못한다. 따라서 역사적 유물론자는 가능한 한도 내에서 그러한 전승을 비켜선다. 그는 결을 거슬러 역사를 솔질하는 것을 자신의 과제로 본다. [7번 테제]
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각 인간은 이러한 개선 행렬의 미시적 우주이다. 일부는 포로, 일부는 승자로서, 수탈 체계의 야만성과 문화적 전리품을 동시에 상속받는다. 이 강연들은 『부정변증법』에서 형식화될 사유를 준비한다. 그곳에서 헤겔의 정신 개념은 강한 개념과 분리될 수 없는 것으로, 신화적인 것으로 나타난다.
\n『부정변증법』에서 아도르노는 이러한 여러 가닥들을 하나하나 신중하게 풀어헤친다. 부분적으로는 벤야민의 도움을 받아 그러하며, 그의 판정은 가혹하다:
\n\n\n헤겔은 역사의 한가운데서 불변성, 항등성, 과정의 동일성을 편들며, 그것의 총체성이 구원이라고 주장한다. 따라서 말 그대로 그가 역사신화론에 빠져 있다고 비판할 수 있다. (국역본, 462쪽)
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의미 또는 감각으로 지탱되는 통일적 지평에 관한 후설의 추정은 『존재와 시간』에서 하이데거에 의해 문제화되지만, 아도르노는 존재와 역사에 대한 하이데거의 개념들이 지닌 추상성에 대해 성급함을 드러낸다. 그는 최소한 『부정변증법』에서는 의미와 지평을 정식화하려는 후설의 시도에 대해 더 많은 인내심을 보인다. 왜냐하면 아도르노에게 있어 하이데거의 역사성 개념, 즉 그 담지자를 그의 역사에 의해 실존적으로 표지하는 개념은 모든 역사적 내용을 제거당한 채 남아 있기 때문이다. 그것은 자연화된 역사 개념이지만, 신화적 운명, 곧 명백한 운명, 신적 안배, 숙명과 유사한 것이다. 이는 아도르노의 자연사 개념과 대조된다. 요약하자면, 후설의 절차에 대한 아도르노의 중심적 반론은 이중적이다. 첫째, 주어진 본질에 대한 직접적 접근이라는 관념은 받아들일 수 없으며, 둘째, 접근해야 할 어떤 규정적 내용이 이미 존재한다는 전제 역시 문제적이다.
\n아도르노에게 규정된 내용은 형성 과정의 산물이다. 그러나 이 과정은 생산 과정에 비유될 수도 없다. 왜냐하면 생산이라는 것은 그 생산에 필요한 장비와 생산 모델이 이미 준비되어 있고 과제에 적합하다는 것을 전제하기 때문이다. 후설을 이러한 반론으로부터 구출(rescue)하려면, 역사(이성적 역사이든 자연사이든)에 선행하여 미리 주어지는 것이 아니라, 스스로 형성 과정 안에 있는 본질을 사유하고 주제화할 필요가 있다. 이것이 가능하다고 명백히 말할 수는 없지만, 오이겐 핑크가 현상학에서 제시한 작동적 개념과 주제화된 개념의 구별은 도움이 될 수 있다. 존재하는 것이 질서 있고, 의미 있으며, 통일적 설명의 기초를 제공한다는 전제는 아도르노의 저작 전반에 걸쳐 문제화된다. 오히려 우리가 서술해야 할 것은 자기명증성을 결여하고, 동일성 조건을 갖지 않으며, 필연적 응집성이나 일관성도 보장하지 않는 복합적 구조이다. 설령 자기명증성, 규정된 동일성 조건, 응집성과 일관성이 존재하는 경우라 하더라도, 관리되는 사회의 힘들은 존재하는 것에 대한 명확하고 분명한 관념을 획득하는 것을 가리고, 혼란시키며, 방해하고, 저지할 수 있다. 그리고 아도르노에 따르면 관리되는 사회는 자기보존적이고 자기유지의 구조 속에서 자신의 존속을 촉진하고, 비판을 거부하도록 체계적으로 구조화되어 있다.
\n후설 독해에서 전개된 반론들은 헤겔의 거대한 프로젝트를 이해하는 데에도 적용될 수 있다. 20세기에 결정적으로 출현한 사회 조직 형태로서의 관리되는 사회의 핵심 특징은 공적 공간으로부터 정치적 논쟁과 비판의 차원을 박탈하고, 변혁의 잠재성을 제거하는 경향이다. 그 대신 비판과 논쟁의 여지를 최소화하도록 설계된 관료적 정상화 절차가 설치된다. 이러한 관리되는 사회의 특징들은 또한 헤겔이 정신의 자기완결적 이해가능성의 논리 속에서 의미와 질서의 필연적 현현으로서 이론화했던 개념적 완결을 차단한다. 관리되는 사회는 네 번째 계기로서 스스로를 부과하며, 변증법적 화해의 운동을 정지시키거나 지연시킨다. 이 화해는 『법철학』에서 즉자성으로서 가족에 주어지고, 시민사회에서 자기소외되며, 공적 규제(경찰)와 법인체의 특수화 힘 속에서 전개된 뒤, 민족국가의 긍정 속에서 보편적 의미로 재통합되는 과정으로 분석되었다. 그러나 아도르노에게 있어 후설과 헤겔의 저작들은 또 다른 미덕을 지닌다. 그것은 의미의 분열, 개념과 개념적 작업의 재배치, 이념과 개념의 노동이 필연적으로 물질적 형태를 취하며, 순수 추상의 지위를 상실한다는 점을 드러낸다는 것이다. 이것이 바로 헤겔의 개념과 후설의 의미 지평이다.
\n이처럼 계승된 추상이 물질화되는 과정, 곧 계승된 철학적 용어들이 행사하는 구속력과 그것들이 문화 제도 형성에 수행하는 역할을 분석하는 것이 아도르노에게 중요하다. 이는 실증주의의 물신성과 정치경제학적 수탈의 폭력에 대한 이해 없이 사회 질서의 표면 아래에서 전개되는 철학사 서술로부터 의미를 구출하는 과제의 일부이다. 따라서 후설과 헤겔에 대한 이러한 비판은 순전히 부정적인 것이 아니다. 오히려 그것들은 일종의 현상학의 형태를 띤다. 왜냐하면 그것들은 그들 자신의 의도와는 반대로, 철학적 유물론에 대한 헌신이 그들 저작 안에서 어떻게 출현하는지를 추적하기 때문이다. 이 저작들은 개념성의 발전 속에서의 역사적 과정을 드러내며, 필연성, 보편성, 완결성을 증명하려 했던 야심 대신 우연성, 제한성, 특수성을 드러내도록 자극을 제공한다. 『부정변증법』은 이처럼 이중의 내재적 비판의 과정으로 도달하며, 그 결과의 범위에 관해서는 제한된 야심의 필요성에 대한 교훈을 제공한다.
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\n\n\n에서 그 인터뷰의 스크립트를 읽을 수 있다. 아래 인터뷰에 앞서 이뤄진 인터뷰다. 이제 정말 그를 읽어야 할 때가 되었다. 그리고 나와는 달리 정신분석에 전문적 관심이 있는 한국 인문학도들은 제발 그의 저작을 죄다 번역하라. 솔직히, 나는 지금쯤은 그의 저작이 단 한권이라도 번역되어 있을 줄 알았다. 알라딘에서 새로 나온 책들 리스트를 확인할 때 마다 \"인구 별로 많지 않은 나라치고는 벼라별 좋은 책들이 참 많이 나오네\"하다가도 정작 내가 가장 읽고 싶은 책들은 극소수만 나오는 현실에 약간의 좌절을 한다. 식자라는 한국 인간들도 편향되어 있는 것이다.
\n++++++++++
우리는 애도하는 생물들이다 (조너선 리어 & 벤저민 Y. 퐁)
\nhttps://granta.com/we-are-creatures-who-mourn/
2026년 2월 12일
\n조너선 리어는 시카고 대학교 사회사상위원회 및 철학과에서 존 U. 네프 석좌교수로 약 30년간 재직했다. 정신분석학을 전공한 리어는 고대 서구 사상과 문학에 대한 남다른 감수성을 지닌 철학자로, 명료하고 읽기 쉬운 문체로 글을 쓰는 것으로 유명했다. <사랑과 자연 속에서의 그것의 자리>(1999), <열린 마음: 영혼의 논리 탐구>(1998), <행복, 죽음, 그리고 남은 삶>(2000) 등의 저서에서 리어는 정신분석학과 고대 서구 사상의 연결고리를 재정립했을 뿐만 아니라, 두 전통을 모두 활용하여 현재를 살아가는 최선의 방도에 대한 질문을 던졌다.
\n2025년 9월, 시카고 대학교에서 리어와 함께 일했던 벤자민 Y. 퐁은 리어와 만나 그가 정신분석을 통해 철학을 ‘구체화’하려는 노력에 대해 이야기를 나눴다. 퐁과의 대화 일주일 후, 리어는 오랜 투병 끝에 세상을 떠났다. 그란타와 퐁은 그의 죽음을 애도한다. 다음 대화는 두 차례에 걸쳐 원격으로 진행되었다.
\n벤자민 Y. 퐁:
\n정신분석에 처음 관심을 갖게 된 계기는 무엇이었습니까?
\n조너선 리어:
\n저는 운 좋게도 젊은 시절 좋은 직장을 얻었습니다. 케임브리지 대학교 클레어 칼리지의 펠로우이자 철학과 강사가 되었죠. 그곳에서 일하는 것이 매우 행복했고, 그 자리는 시대의 유행이 아닌 철학의 본질에 대해 깊이 생각해야 할 책임감을 느끼게 했습니다. 평생 철학을 연구할 것이라면, 내가 무엇을 하고 왜 하는지에 대한 명확한 생각을 가져야 한다고 생각했습니다.
\n역사학과에 찰스 파킨이라는 동료가 있었습니다. 그는 제게 스승과 같은 존재였습니다. 그는 헤겔을 매우 좋아했는데, 당시 케임브리지에서는 헤겔 철학을 가르치지 않았습니다. 그래서 찰스와 저는 1년 동안 매주 만나 헤겔과 플라톤을 읽고 차나 커피를 마시며 토론했습니다. 그러다 헤겔의 \"철학은 구체적이어야 한다\"라는 구절을 접하게 되었습니다. 당시에는 그 의미를 정확히 알지 못했지만, 제 호기심을 자극했습니다. 철학이 구체적이라는 것은 무엇을 의미하는지 깊이 생각해 보고 싶었고, 그 이후로 계속 그 생각을 해왔습니다.
\n같은 시기에 부친이 오랜 투병 끝에 돌아가셨습니다. 저는 부친의 병환과 임종에 깊이 관여했습니다. 장례식에서 가족 중 한 어른이 저를 불러 심리 치료를 받아보는 게 좋겠다고 말씀하셨습니다. 저는 특별히 문제가 있다고 생각하지 않았습니다. 그저 슬펐을 뿐입니다. 하지만 그분은 심리 치료를 권하며 1년 동안 매주 한 번씩 받는 치료비를 내주시겠다고 했습니다. 달리는 그 치료를 받을 형편이 안되었기에 한번 시도해 보기로 했습니다. 매 회기마다 훨씬 나아진 기분으로 나왔고, 그저 이야기하는 것만으로도 이렇게 좋아질 수 있다는 사실에 놀랐습니다. 어떻게 말하는 것만으로 기분이 좋아질 수 있는지 정말 궁금해졌습니다.
\n퐁:
\n정신분석은 플라톤과 아리스토텔레스가 제기했지만 그들의 도덕심리학의 한계 때문에 답할 수 없었던 몇개의 근본적인 철학적 질문들을 다루는 데 있어 어떤 특별한 위치를 차지하는 걸까요?
\n리어:
\n플라톤과 아리스토텔레스의 윤리학에 대한 접근 방식은 인간이 어떻게 번영할 수 있는지를 찾는 것이었습니다. 그들은 인간이 개인적으로 번영한다면 윤리적인 사람으로서도, 정치적인 삶에서도 번영할 것이라고 생각했습니다. 하지만 우리는 인간의 번영, 즉 그들이 에우다이모니아라고 부른 것이 무엇인지, 그리고 어떻게 그것을 증진시킬 수 있는지를 이해해야 했습니다. 그리고 그들이 보기에 이 과제의 근본적인 문제는 비이성적인 영혼과 이성적인 영혼이 어떻게 조화롭게 소통할 수 있느냐는 것이었습니다. 정신, 즉 영혼은 이 두 부분으로 나뉘어 있었고, 문제는 이 두 부분 사이의 정신적 조화를 어떻게 증진시킬 것인가였습니다.
\n이러한 전반적인 관점에 동의한다면 정신분석은 매우 귀중한 것입니다: 그것은 다른 방도로는 얻을 수 없는 형태의 정신적 소통을 용이하게 해줍니다. 아리스토텔레스나 플라톤의 그리스어 원문을 읽어보면, 그 언어가 영혼 내부의 소통에 초점을 맞추고 있음을 알 수 있습니다. 이것은 영어 번역에서 종종 단순화됩니다. 예를 들어, 영어 번역에서는 영혼의 비이성적인 부분이 이성적인 부분에 '더 순종적'이라고 표현하지만, 그리스어 원문에서는 '더 잘 경청한다'라고 명확하게 말합니다.
\n물론 번역가들은 이런 미묘한 차이를 고려할 시간이 없습니다. 그들은 그저 '요점은 순종적이라는 거잖아'라고 번역할 뿐입니다. 하지만 플라톤과 아리스토텔레스는 단순히 순종에만 관심을 두지 않았습니다. 그들은 조화, 정신적 통합, 그리고 경청에 관심을 가졌습니다. 그리스어의 언어는 정신 내부의 모든 수준을 경청하고 모든 수준에 말을 건네고 모든 수준과 소통하는 것에 관한 것입니다.
\n정신분석의 근본 원칙, 아니 유일한 원칙은 마음속에 떠오르는 모든 것을 억제하거나 검열하지 않고 말하는 것입니다. 마음이 가는 대로 내버려 두고, 그 생각이 어디로 향하는지 큰 소리로 말하는 것입니다. 이것이야말로 고대 그리스인들이 로고스라고 불렀던 것을 완벽하게 보완하는 것입니다. 로고스는 때로는 언어, 담론, 이성, 합리성 등으로 번역되는데, 다양한 의미를 내포하고 있습니다. 하지만 제가 지금 당신과 이야기하고 있는 것처럼, 평소 말이나 생각을 할 때 저는 제 관점을 제시하려고 노력하고, 대화를 정리하기 위해 제 마음을 다스리고 있습니다. 그래서 당신에게 흥미를 끌 만하고 설득력 있을 만한 생각에 집중하려고 애쓰는 것이죠.
\n프로이트의 통찰 중 하나는 그렇게 하려면 많은 것들을 마음에서 지워야 한다는 것입니다. 우리는 소위 '관련 있는 것'에 집중해야 합니다. 무엇이 관련 있는지는 로고스(이성적 사고)에 의해 결정됩니다. 정신분석의 기본 원칙은 '자, 앞으로 한 시간 동안은 긴장을 풀고, 아무 생각도 하지 마세요. 그냥 떠오르는 생각을 말하세요. 말이 안 되거나, 관련 없어 보이거나, 민망하더라도 그냥 말하세요'입니다. 이것은 일상적인 로고스 활동, 즉 상호작용하고, 사람들을 설득하고, 그들의 이유를 경청하고, 자신의 신념과 입장을 결정하는 데 필요한 노력을 보완하는 것입니다.
\n퐁:
\n최근 논문 중 하나에서 로고스를 업무 주간에 비유하고 정신분석을 안식일에 비유하셨는데, 한 주를 온전히 보내려면 안식일이 필요하다는 말씀이시죠.
\n리어:
\n안식일이 있다는 것뿐만 아니라, 신이 안식일을 지키고 기억하라는 계명을 주셨다는 것입니다. 그냥 릴렉스하라는 것이 아닙니다. 릴렉싱을 존중하라는 명령인데, 사랑스러운 계명입니다. 마음속에 떠오르는 생각에 주의를 기울이고 그것을 소리 내어 말하라는 명령입니다. 그렇게 함으로써 플라톤과 아리스토텔레스가 관심을 가졌던, 그리고 그들의 윤리적 기획의 핵심이었던 종류의 심적 수준들 사이의(intra-psychic) 소통이 용이해지는 것입니다.
\n퐁:
\n하지만 여러 곳에서 말씀하셨듯이, 실제로 아무도 근본적인 규칙을 지킬 수 없다는 것은 중요한 경험적 발견입니다. 우리는 안식일을 어길 수밖에 없습니다.
\n리어:
\n인간의 세계에 오신 것을 환영합니다! 억제당한다고 느끼고, 쥐고 있던 것을 내려놓을 수 없고, 자신을 고치려 하고, 저항하는 것은 인간적입니다. 프로이트는 여러 가지로 비판받을 수 있지만, 그의 천재성은 실패에서 무언가를 만들어냈다는 데 있습니다. 그는 도라라는 환자의 분석에서 실수를 저질렀지만, 그것을 단순히 실패나 은폐로 내려놓지 않았습니다. 그는 그 실패를 활용할 수 있다는 것을 깨달았습니다. 그 근본적인 규칙이 사방에서 저항을 받더라도, 그 사태에는 여전히 배울 점이 있습니다. 와해들에서 배우고, 실패를 탐구의 원천으로 삼는 것이 가능합니다.
\n퐁:
\n[정신] 치료에 대해 그것은 반드시 진실에 도달하는 것에 대한 것은 아니며, 환자들에게 그 자신들에 대한 이야기, 즉 그들의 삶을 더욱 만족스럽게 살아갈 수 있도록 해주는 이야기를 제공하는 것에 대한 것이라는 일반적인 아이디어가 있습니다. 그 구상을 어찌 생각하십니까?
\n리어:
\n그것은 우리 사회에 널리 퍼진 견해지만, 저는 그것이 상당히 잘못되었다고 생각합니다. 이야기들은 좋습니다, 그리고 그것들은 포인트나 쓸모가 있는 것 같습니다, 그러나 그것들은 때로는 매우 방어적인 용도로 쓰일 수 있습니다. 아무리 미묘하고 섬세하고 통찰력 있는 이야기라 할지라도, 이야기 지어내기는 바로 그 내러티브에 의해 외면되고 있는 실제 문제들을 덮어버리는 방어기제로 사용될 수 있습니다. 저는 그게 나쁘다고 생각합니다. 이야기가 삶에 대처할 방도를 제공할 수도 있겠죠. '이게 내 이야기야. 우리 부모님은 그랬고, 나는 이렇게 자랐어…'라고 말할 수 있을 겁니다. 하지만 모든 이야기에는 생략되거나 감춰진 무언가가 있습니다.
\n분석의 결과는 어떤 독립적인 산물, 즉 '이제 내 이야기가 생겼어'라는 식으로 생각해서는 안 됩니다. 좋은 결과라는 것을 그런 식으로 생각하는 것은 옳지 않다고 봅니다. 좋은 결과란 삶을 있는 그대로, 열려 있는, 진실된 방식으로 마주할 수 있는 능력을 기르는 것입니다.
\n퐁:
\n아이러니는 치료에 대한 우리의 이해에 어떻게 기여하나요?
\n리어:
\n사람들이 정신분석을 받으러 오는 이유 중 하나는 자신이 어떤 패턴에 갇혀 있다고 걱정하기 때문입니다. 어쩌면 지금부터 죽음까지 내내 이럴지도 모른다는 생각에 사로잡히는 것이죠. 어떤 사람은 중요한 관계에서 세 번째 이별을 겪고 찾아옵니다. 첫 번째 이별은 아주 속상했을 뿐입니다, 누구나 이별을 겪으니까요. 두 번째 이별은 상대방과 깊이 얽매여 있었는데 결국 잘 되지 않아서 조금 동요했습니다. 하지만 세 번째 이별에 이르면 사람들은 '나와 [내] 친밀 [관계]는 영원히 이런 식일까?'라는 생각에 사로잡혀 걱정합니다. 자신의 필멸성에 대한 어떤 예감이 있게 되는 것이죠. '내 삶은 이게 전부일까?'
\n그 이면에는 '내가 왜 이런 삶을 살고 있지?'라는 질문뿐 아니라 '친밀함이란 무엇일까? 내가 진정한 친밀함을 이루려면 어떻게 해야 할까?'라는 질문도 자리 잡고 있습니다. 단순히 일련의 자조(self-help) 단계들을 따라 하는 것만으로는 해결되지 않는 문제입니다. 친밀감이 자신과 주변 사람들에게 무엇인지 명확히 하는 것이 중요합니다. 기혼자 중 이혼이나 외도를 생각하는 사람들에게는 '내가 정말 결혼한 상태일까?'라는 질문이 생깁니다. 단순히 '내 결혼 생활이 불행한가?'가 아니라 '결혼이란 무엇일까?'라는 질문을 던져야 합니다.
\n아이러니의 일반적 구조는 '나는 결혼했지만, 결혼한다는 것은 무엇일까?'라는 질문에서 틈이 벌어지는 소리를 듣는 것입니다. 어떻게 그 질문을 무려 들을 수 있을까요? '내 손에 돌멩이가 있다는 것은 알지만, 내 손에 돌멩이가 있기는 한 것일까?'라고 묻는다면 전혀 말이 안 되죠. 질문 자체가 들리지 않을 것입니다. 하지만 제가 말하는 질문들은 아주 인간적인 질문들입니다. 우리를 인간으로 규정짓는 질문들이죠. 틈이 벌어지는 소리를 들을 수 있을 때, 바로 그 지점에서 정신분석이 당신이 듣고 있는 부름 소리가 어떤 종류인지 이해하는 데 큰 도움을 줄 수 있습니다.
\n정신분석 치료가 제대로 진행된다면, 마음은 자신의 작용(workings)에 즉각적이고 직접적인 효과를 발휘할 수 있습니다. 그것은 단순히 내가 누구인지에 대한 통찰에 관한 것만이 아닙니다. 물론 통찰도 중요하지만, 그 통찰 자체가 마음이 이해하는 것을 [마음이 하고 있는 이해의 내용을] 변화시키는 직접적 효과를 가져오는 것입니다. 마치 마음이 자신을 변화시킬 수 있는 직접적인 힘을 얻는 것과 같습니다. 그것은 예전에는 이렇게 믿었는데 이제는 저렇게 믿는다는 식으로 단순히 문자 그대로 마음을 바꾸는 것만이 아닙니다. 마음의 작용(functionings)에 개입하여 당신 자신의 이해를 통해 생생한 현재 속에서 그 작용을 변화시키는 것입니다. 이해하기 조금 어려울 수 있으니 직접 경험해 보는 것이 좋습니다.
\n퐁:
\n문학이 사람들에게 자신의 존재에 대해 질문을 던지게 하는, 마치 치료적인 만남과 같은 상황을 만들어낼 수 있다고 자주 말씀하셨습니다.
\n리어:
\n때로는 책을 펼쳐서 내용만 훑어보기도 합니다. '수영에 대해 뭐라고 말해주는 거지?' 하는 식으로요. 하지만 어떤 책, 어떤 책과의 만남은, 속된 표현을 빌리자면, 엄청난 충격을 줍니다. 저에게는 특정 시인, 특정 시들이 평생의 동반자가 됩니다. 세상을 보는 방식, 듣는 방식을 바꿔주죠.
\n여름휴가 때는 대서양에 가는 것을 좋아합니다. 어릴 적부터 해오던 대로 특정 해변을 따라 걷곤 합니다. 그 해변들을 따라가다 보면 물개들이 많이 보입니다. 저는 물개를 좋아하고, 물개들도 저를 좋아합니다. 제가 해변을 따라 걸으면 물개들이 다가옵니다. 우리는 눈을 마주치고 서로를 바라봅니다. 우리는 종간 소통을 위해 각자 최선을 다하지만, 한계에 부딪히게 됩니다. 우리가 할 수 있는 일에는 한계가 있습니다. 물개들이 3~4마일(약 4.8~6.4km)을 걷는 동안 저를 따라온 적도 있습니다. 그들은 저를 계속 주시하고 있습니다.
\n몇 주 전, 친구가 제가 전에 읽어보지 못했던 시 한 편을 소개해 주었습니다. 엘리자베스 비숍의 '집어소에서(At the Fishhouses)'라는 시였습니다. 정말 멋진 시였습니다. 그 시에는 그녀가 얼음물개와 만난 이야기가 담겨 있는데, 그 시를 읽고 나서 물개를 바라보는 시각이 완전히 바뀌었습니다. 그 시를 읽고 나서 평소처럼 물개들을 만나러 나갔을 때, 저는 물개들을 다르게 보고, 다르게 들었습니다. 그것이 한 편의 시가 할 수 있는 것입니다. 우리는 끝난 것이 아니었습니다 – 저, 그 시, 그리고 그 물개들은 – 우리는 이제 막 시작된 것입니다. 단순히 제가 그 시가 좋아서, 혹은 그 시가 제게 즐거움을 줘서, 혹은 시인이 정말 똑똑해서가 아닙니다. 그 시가 저를 변화시켰습니다. 제가 물개를 보고 듣는 방식을 바꿔놓았죠. 제 마음에 깊이 스며들어 직접적인 영향을 미쳤습니다. 그것이 제가 관심을 갖는 것입니다.
\n퐁:
\n많은 정신분석학자들이 없애려고 했던 '충동'이라는 개념을 옹호해 오셨습니다. 왜 이 개념이 인간의 정신세계를 이해하는 데 필수적인가요?
\n리어:
\n프로이트가 충동 이론을 제시하려고 했을 때, 그는 인간 삶에서 리얼한 무언가의 맥박을 짚어냈습니다. 인간의 삶에는 압박받는, 혹은 압박받는 것으로 경험되는 무언가가 있습니다. 이런 저런 것들이 마음에 떠오르는데, 우리는 그것들에 관해 생각하고 싶어 하지 않습니다. 하지만 유감스럽게도 그것은 어쩔 수 없이 우리의 마음에 계속 떠오릅니다. 이 사람에게 전화를 해야 할까 말아야 할까? 그 밖의 무언가에 관해 생각하고 있어야 하는데, 멈출 수가 없죠.
\n그렇다면 그 압박은 뭘까요? 이런 저런 것들이 강요되고 있다고 느끼는, 운명지어져 있다고 느끼는, 어떻게 해도 내 루틴을 깰 수 없을 것 같다고 느끼는 그 경험은 대체 뭘까요? 나는 그것을 이렇게 해야만 한다. 나는 그것이 싫지만 어쩔 수 없이 그것을 해야 한다. 충동 이론은 바로 이런 현상을 설명하려고 합니다.
\n퐁:
\n사랑의 경우에서 처럼 좋은 의미에서의 충동에 의해 압박받는 느낌에 대한 이해와, 충동에서 벗어나고 싶은 느낌에 대한 더 일반적인 이해를 어떻게 조화시킬 수 있을까요? 정신분석을 받으러 오는 많은 사람들은 초월하고 싶은 특정한 강박들, 특정한 제약들 혹은 이런 저런 것들이 있다고 말합니다. 이 두 가지 형태의 압박은 서로 어떤 관계가 있을까요?
\n리어:
\n문제들은 결코 사라지지 않겠지만, 그 문제들이 창의성의 원천이 될 수 있을까? 기쁨의 원천이 될 수 있을까? 타인들과 풍요롭고 친밀한 방식으로 함께 있기의 원천이 될 수 있을까? 아니면 항상 방해가 되고, 우리를 항상 감금할까? – 이런 질문들을 던져야 합니다. 최악의 경우, 그것들은 우리를 끔찍한 반복 속에 가두어 매우 불행하게 만들고 타인들이나 자신들과 잘 어울려 살 수 없게 만듭니다. 하지만 스펙트럼의 다른 쪽 끝에서, 그것들은 우리에게 '이것이 내 유산이야. 나는 그것에 여러 방식으로 대처할 자유가 있어, 그리고 나는 그것을 그냥 무시할 수는 없어'라고 말하도록 도와줍니다.
\n퐁:
\n분석 과정에서 그러한 압박이 나타나는 방식 중 하나가 전이입니다. 전이란 환자가 과거의 감정 구조(emotional structures)를 무의식적으로 분석가에게 투영하는 현상인데, 어떤 사람들은 그것을 사랑과 구분하는 데 어려움을 겪기도 합니다. 전이에 대해 어떻게 생각하시나요?
\n리어:
\n전이는 모든 인간에게서 항상 일어나는 보편적인 현상이라고 생각합니다. 정신분석 상황에서는 전이가 특정한 방식으로 유용하게 활용됩니다. 전이가 의식화됨으로써 훨씬 더 효과적이고 지향적으로 변모할 수 있는 것입니다. 프로이트는 \"누군가의 인형을 불태우는 것으로 그 누군가를 불태울 수는 없다(you can’t burn somebody in effigy)\"라는 말을 했습니다. 대략적인 요점은, 전이가 적절한 방식으로 집중되는 상황에서 분석에 활용된다면, 전이는 자신의 작용에 대한 마음의 이해를 통해 마음에 직접적인 영향을 미칠 수 있다는 것입니다.
\n이것이 바로 제가 정신분석을 장인의 솜씨(master craft)라고 생각하는 이유입니다. 훌륭한 피아니스트도 평생 바흐 협주곡 연주 실력을 갈고닦을 수 있는 것처럼 말입니다. 두 사람이 함께 음악을 만들어가는 바로 지금 여기에서, 전이 현상을 잘 활용하는 기법이 정신분석 실천의 핵심입니다.
\n퐁:
\n그러니까 원치 않는 압박으로 시작된 것이 성장의 계기가 된다는 말씀이시군요?
\n리어:
\n네. 이것이 정신분석이 단순히 '올바른 이야기'를 갖는 것에 관한 것이 아닌 이유 중 하나입니다. 방어기제, 심지어 이야기를 방어적으로 사용하는 것까지도 다뤄야 합니다. 개발해야 할 것은 타인이 있는 상황에서 자신의 마음이 어떻게 작용하는지 이해하는 능력입니다. 이러한 생생한 이해를 바탕으로, 바로 그 이해를 통해 직접적이고 인과적이며 효과적인 방식으로 마음을 변화시킬 수 있습니다. 정신분석은 제대로 작동할 때 바로 그런 역할을 할 수 있습니다.
\n퐁:
\n최근 저서 <종말을 상상하며>(2022)에서 당신은 참석했던 기후 변화 강연에 대한 일화로 책을 시작하셨죠. 질의응답 시간에 한 젊은 학자가 일어나서 \"아무도 우리를 그리워하지 않을 것입니다.\"라고 말했습니다. 청중들은 웃었지만, 당신은 웃지 않은 것 같군요. 왜 안 웃으셨죠?
\n리어:
\n정신분석학적 관점에서 사람들이 왜 웃는지, 왜 이런 말을 재밌어하는지 알아보는 것은 항상 흥미로운 일입니다. 비자발적인 것과 자발적인 것 사이에는 묘한 관계가 있습니다. 누군가 농담을 하면 웃고, 재밌다고 느끼는데, 그 반응은 대부분 반응자의 의지와는 상관없는 것입니다. 웃기로 선택한 것이 아니니까요. 웃음은 자연스럽고 자동적인 반응입니다. 그리고 때로는 그것이 당혹스러울 수도 있죠. 사람들이 어떤 말에 웃음으로 반응할 때, 그들은 그들에게 완전히 달려있지는 않은 자신의 일면(something about themselves)을 보여주고 있는 것입니다.
\n그런데 이 사람은 인류가 지구에서 사라질 거고, 아무도 우리를 그리워하지 않을 거라고 말했는데, 모두가 그 말을 재밌어하네요. 충분히 탐구해 볼 만한 가치가 있습니다.
\n이 농담이 효과를 발휘하는 방식 중 하나는 '아무도 우리를 그리워하지 않을 것입니다'라는 구절이 모호하다는 점입니다. 여러 겹의 의미가 담겨 있죠. 하나는, 만약 인류가 멸종하고 바퀴벌레만 살아남는다면, 우리가 생각하는 방식으로 우리를 그리워할 생명체가 세상에 없을 것이라는 냉혹한 현실입니다. 하지만 다른 하나는 '잘 가라!'라는 의미이기도 합니다. 자연은 우리 없이도 아름답게 계속될 것입니다. 그리고 아시겠지만, 우리는 그 일부가 될 자격이 없습니다. 아무도 우리를 그리워하지 않을 것이라는 말은, 그리워할 가치가 없다는 의미입니다. 마땅한 처벌이라는 의미가 살짝 들어 있는 것이죠.
\n퐁:
\n당신은 이 농담을 죽음과의 대면으로 여기는 것 같은데, 그것에서 당신이 흥미롭게 생각하는 부분은 그것이 애도를 회피하는 방식인 것 같습니다.
\n리어:
\n저는 사람들이 애도가 우리가 하는 중요한 것일 뿐만 아니라, 인간적임의 매우 중요한 부분이라는 것을 이해하도록 돕고 싶습니다. 우리는 애도하는 생물들입니다. 우리는 다른 사람들, 관념들, 예술 작품들, 온갖 것들에 애착을 형성하는 능력을 가지고 있습니다. 이 때문에 우리는 취약해집니다: 이 사람들이나 것들이 사라지거나 죽을 때, 우리는 그들/그것들을 애도합니다. 우리의 상상력은 상실에 대한, 우리가 잃은 것에 대한, 그것이 지금 우리에게 의미하는 것에 대한, 그리고 그것이 미래에 우리에게 의미할 것에 대한 활발한 생각이 됩니다.
\n프로이트는 20세기 초에 '애도와 멜랑콜리아'라는 에세이를 썼습니다. 그는 자신이 애도와 멜랑콜리아라는 두 가지 흥미로운 심리학 범주들 사이에서 감별 진단을 제공하고 있다고 여겼습니다. 하지만 제가 그를 독해하는 방식은, 그의 주장을 넘어서서, 애도는 단순히 심리학적 감별 진단 범주가 아니라는 것입니다. 그는 인간의 취약성에 대한 반응으로 인간의 한 실존적 범주를 제시하고 있는 것입니다. 우리는 애도하는가, 아니면 멜랑콜리아인가? 여기서 멜랑콜리아는 단순히 약으로 치료할 수 있는 우울증이 아닙니다. 그것은 애도하기 거부입니다. 제 생각에 애도는 단순히 여러 심리적 과정 중 하나가 아니라, 매우 중요한 윤리적 범주입니다. 우리는 우리의 바로 그 본성상 그리고 우리의 바로 그 삶 속에서 상실을 다뤄야 하는 유한하고 의존적인 존재들입니다.
\n퐁:
\n지금 감사에 관한 책을 집필 중이시죠. 애도에 대한 생각에 감사가 어떻게 녹아들어 있나요?
\n리어:
\n멜라니 클라인은 말년에 '시기와 감사'라는 고전적인 논문을 썼습니다. 클라인은 시기와 감사를 인간의 고통과 번영이라는 축의 양극단에 놓았습니다. 왜 그런지는 자세히 설명하지 않았지만, 평생 임상 작업을 통해 얻은 그녀의 직관이었죠.
\n저는 감사가 무엇인지, 그리고 왜 그것을 단순히 좋은(nice) 것 중 하나가 아니라 인간에게 근본적인 것이라고 생각할 수 있는지 깊이 생각해 보고 싶었습니다. '감사'라는 단어는 여러 의미를 내포하고 있습니다. 감사는 단일한 것이 아니죠. 하지만 그 의미 중에서도 제가 아주 특별하다고 생각하는 의미가 있습니다. 아리스토텔레스까지 거슬러 올라가는 의미인데요. 아리스토텔레스는 감사를 아무런 대가도 바라지 않고 자신을 위해 주어진 선물, 호의, 또는 은혜에 대한 적절한 반응이라고 정의했습니다. 인간의 삶에서 그것의 역할은 무엇일까요?
\n우리는 상호성과 교환, 서비스용 재화들과 상품들의 세계 속에서 살고 있기 때문에 우리의 동시대 문화에서 그것은 [감사는] 매우 중요합니다. 교육은 하나의 상품입니다. 우리는 교육을 구매하고 전문가의 서비스를 받습니다. 분석가에게 비용을 지불하면 분석 결과를 얻습니다. 당신이 저를 위해 깜짝 생일 파티를 열어주면, 당신은 제가 당신을 피크닉에 초대하거나 박물관 개관식에 초대할 거라고 기대합니다. 그렇게 교환이 계속됩니다. 19세기 후반과 20세기 인류학은 다음과 같은 교훈을 전달합니다: 우리는 이 대단히 관대한 행위들이 있다고 생각하지만, 그것들은 실제로는 매우 복잡한 사회적 교환이다. 그것 모두 매우 매혹적인 연구입니다. 그러나 그것은 아리스토텔레스가 정의한 '상대를 위한, 아무런 대가도 기대하지 않는, 진정으로 아무런 조건 없는(genuinely no strings attached)' 사회적 상호작용은 가능하지 않다는 고정관념을 낳았습니다.
\n퐁:
\n당신은 프로이트의 '애도와 멜랑콜리아'를 클라인의 '시기와 감사'를 연결짓는 것 같습니다. 감사를 위해서는 애도가 필수적인가요? 그리고 멜랑콜리아와 시기 사이에는 어떤 본질적인 연관성이 있을까요?
\n리어:
\n모든 멜랑콜리아가 시기는 아니지만, 제 생각에 당신은 절대적으로 맞는 방향을 향하고 있습니다. 감사는 본질적으로 기억하기(remembering)의 한 형태입니다. 그것이 당신의 감사의 대상입니다. 과거에 누군가가 나를 도왔을 때, 감사는 '이 사람이 나를 도왔다' 또는 '이 행위가 나를 도왔다'라는 기억(memory) 속에 자리 잡습니다. 그리고 감사는 미래지향적입니다. 과거, 현재, 미래가 모두 거기에 있습니다. 감사하면서 과거를 되돌아보기도 하지만, 현재를 살아가면서 그것을 채택하기도 하고(take it up) 미래로 자신을 투사하기도 합니다: 내가 수혜자인 지금, 나는 어떻게 살아갈 것인가? 그 사람에게 보답하는 방식으로가 아니라 그밖의 무언가의 방식으로 살아가야 합니다. 그 다른 것은 무엇일까요?
\n저는 시기를 멜랑콜리아와 동일시하고 싶지 않습니다. 시기는 매우 특별하고 특이한 경우입니다. 감사와 마찬가지로 '시기'라는 단어에는 여러 가지 의미가 있습니다. 하지만 '시기'라는 단어가 인간 삶의 부정적인 면으로 이어지는, 이해하기 매우 어려운 방식으로 사용되는 경우가 있습니다.
\n애도와 멜랑콜리아, 감사와 시기라는 단어군(family)은 매우 기본적인 존재론적 선택을 제시합니다. 그것은 단순히 감정적 또는 심리적인 선택이 아닙니다. 그것은 인간으로서 어떻게 존재해야 하는지에 대한 선택입니다. 그것이 제 다음 책이자 마지막 책이 될 것입니다. 이제 한 걸음 더 나아갈 수 있을 것 같습니다.
\n사진: 하마야 히로시, 도쿄, 1959년, 매그넘 포토
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부록 1
\n프로이트가 \"you can’t burn somebody in effigy\"라는 말을 했다고 하는데, 프로이트는 어떤 의도로 그 말을 했지?
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프로이트가 실제로 사용한 정확한 표현은 **\"부재중이거나 상징적인 인형(effigie)을 상대로는 누구도 죽일 수 없다(It is impossible to destroy anyone in absentia or in effigie)\"**입니다. 흔히 \"화형식(burn in effigy)\"이라는 영어 관용구 때문에 \"태울 수 없다\"로 기억되기도 하지만, 원문에서는 \"제거하다\" 또는 \"쳐죽이다(erschlagen)\"라는 표현이 사용되었습니다.
\n이 말은 1912년 논문 **《전이의 역동(The Dynamics of Transference)》**에 등장하며, 프로이트가 **'전이(Transference)'**의 중요성을 강조하기 위해 사용했습니다. 그 의도는 다음과 같습니다.
\n심리적 갈등은 '현실'에서 다뤄져야 한다
\n프로이트는 환자의 신경증(neurosis)을 치료하려면, 환자가 과거에 겪었던 갈등을 단순히 회상하거나 지적으로 이해하는 것만으로는 부족하다고 보았습니다. 환자의 무의식적 충동(사랑, 증오, 경쟁심 등)이 분석가와의 관계에서 **'지금, 여기(here and now)'**의 감정으로 생생하게 되살아나야만 비로소 그 충동을 다루고 해소할 수 있다는 뜻입니다.
상징적인 대상은 효과가 없다
\n\"허수아비(effigy)를 태우거나 목매단다\"고 해서 실제 적이 사라지는 것이 아니듯, 분석실 밖의 과거 인물(부재중인 아버지나 어머니 등)을 탓하거나, 감정이 실리지 않은 상징적인 대화만으로는 무의식의 콤플렉스를 파괴하거나 해결할 수 없다는 것입니다.
'전이'의 필요성
\n따라서 분석가는 환자에게 있어 과거의 인물을 대체하는 생생한 대상이 되어주어야 합니다. 환자가 분석가에게 직접 화를 내거나 애정을 갈구하는 등 갈등을 현재의 관계 속에서 재연(re-enactment)하게 함으로써, 비로소 그 갈등을 직면하고 해결(working through)할 수 있다는 치료적 원칙을 설명한 문장입니다.
요약하자면, **\"마음의 병을 고치려면 과거의 유령이나 상징이 아니라, 살아있는 현재의 대상(분석가)과 부딪쳐 싸워 이겨내야 한다\"**는 뜻입니다.
\n출처:
\nFreud, S. (1912). The Dynamics of Transference (Zur Dynamik der Übertragung).
\n원문: \"Denn schließlich kann niemand in absentia oder in effigie erschlagen werden.\" (결국 누구도 부재중이거나 상징적인 형상 상태로는 처단될 수 없기 때문이다.)
\nGemini 3 Pro을(를) 사용해 준비했습니다
\n부록 2
\n조너선 리어가 언급한 엘리자베스 비숍의 시
\n\"정신분석학과 고대 서구 사상의 연결고리를 재정립했을 뿐만 아니라, 두 전통을 모두 활용하여 현재를 살아가는 최선의 방도에 대한 질문을 던졌다\"는 평가를 받는 걸출한 철학자 조너선 리어의 생전 마지막 인터뷰를 번역하다가 엘리자베스 비숍이라는 낯설지 않은 이름의 미국 시인을 알게 되었다. 그가 자신을 변화시킨 시로 비숍의 '집어소에서'라는 시를 언급했던 것이다. 헌데, 낯설지 않았다는 것은 착각이었다. 김수영이 '거대한 뿌리'에서 언급한 이사벨라 버드 비숍과 헷갈렸던 것이다. 리어가 좋아한 시면 나도 좋아할 가능성이 100%여서 얼른 문제의 시를 찾아내 딥시크와 제미나이한테 번역을 부탁했다. 딥시크는 군말 없이 번역을 해줬는데, 제미나이는 저작권을 존중해야 한다며 부분 번역과 번역 가이드 라인만 제공한다. 혹시나 해서 구글 '일반' 번역기한테 부탁했더니 다 번역해 준다. 두 번역을 원문과 대질시켜 적절히 절충하고 수정했다. 비숍에 대한 한글 검색은 그 다음에나 했는데, 영문학자들의 논문이 네 다섯 편 있고 그 중 둘은 공짜 다운도 가능하다. 나무위키 항목도 있다. 비숍의 가장 유명한 시가 번역되어 있는 웹페이지도 있다. 하지만 가장 반가운 것은 비숍의 시가 다, 그것도 아주 공들여 국역되어 있다는 기사였다. 기사가 거짓말 한 것이 아니면 '집어소에서'도 수록되어 있을 것이다.
\n'우리는 내륙으로 질주한다'
\n\n“100여 년 전 쓰여진 비숍의 시, 2025년 한국 독자가 불러냈다”
\n\n'집어소'에서를 읽은 소감은 역시나였다. 내가 딱 좋아하는 스타일의, 전혀 억지스럽지 않게 '지적인', 그래서 깊은 울림을 주는 시다. 읽어들 보시라!
\n++
https://www.poetryfoundation.org/poems/52192/at-the-fishhouses
\n집어소에서 (엘리자베스 비숍)
\n쌀쌀한 저녁이지만,
\n집어소 건물 중 한 곳 아래에서
\n노인이 그물을 엮으며 앉아 있다,
\n그의 그물은, 으스름 속에서 거의 보이지 않고,
\n짙은 자줏빛 갈색이며,
\n그의 북은 닳고 윤이 난다.
\n공기는 대구 냄새가 너무 세
\n콧물이 나고 눈물이 핑 돈다.
\n다섯 채의 집어소는 지붕 꼭대기가 가파르고
\n좁은 미끄럼방지 건널 판자가 비스듬히 올라가
\n박공에 있는 저장실들로 이어져
\n손수레가 오르내릴 수 있게 되어 있다.
\n모든 것이 은빛이다: 바다의 무거운 표면은,
\n넘칠 듯이 서서히 부풀어 오르며,
\n불투명하지만, 의자들, 가재잡이 통발들, 그리고 돛대들의 은빛은,
\n거칠고 들쭉날쭉한 바위들 사이에 흩어져
\n뚜렷이 반투명해 보인다,
\n해안 쪽 벽에 에메랄드빛 이끼가 자라는
\n작고 오래된 건물들처럼.
\n커다란 생선통들 안은 아름다운 청어 비늘로
\n겹겹이 채워져 있고
\n손수레들도 마찬가지로
\n부드러운 무지갯빛 사슬 갑옷들로 덮였고,
\n그 위를 작은 무지갯빛 파리들이 기어다닌다.
\n집어소 뒤편의 작은 비탈 위,
\n듬성듬성 밝게 빛나는 풀밭에
\n오래된 나무 닻줄 감개가 놓여 있다.
\n갈라지고, 두 개의 긴 빛바랜 손잡이가 달려 있고,
\n쇠붙이가 녹슨 부위에는
\n마른 핏자국 같은, 서글픈 얼룩들이 있다.
\n노인은 럭키 스트라이크 담배를 받아든다.
\n그는 내 할아버지의 친구였다.
\n그가 청어 잡이 배가 들어오길 기다리는 동안
\n우리는 인구 감소와
\n대구와 청어에 대해 이야기한다.
\n그의 조끼와 엄지손가락에는 반짝이 조각들이 묻었다.
\n그는 날이 거의 닳아 없어져 가는
\n낡은 검은 칼로, 수없이 많은 물고기로부터 비늘을,
\n가장 아름다운 부위를 긁어냈다.
물가 아래, 배들을 끌어올리는 곳,
\n물속으로 길게 뻗어 내려가는 긴 경사로 위에,
\n가는 은빛 나무 둥치들이 수평으로
\n회색 돌들을 가로질러, 아래로 아래로
\n4, 5피트 간격으로 놓여있다.
차갑고 어둡고 깊고 더할 나위 없이 맑은,
\n어떤 필멸자도, 물고기와 물개도
\n견딜 수 없는 요소...
\n특히 한 마리 물개를
\n저녁마다 여기서 보았다.
\n그는 나에게 호기심을 보였다. 그는 음악에 관심이 있었다;
\n나처럼 완전 침례를 믿었기에,
\n나는 그에게 침례교 찬송가를 불러주곤 했다.
\n\"내 주는 강한 성이로다\"라는 노래도 불렀다.
\n그는 물속에 서서 나를
\n뚫어지게 바라보며, 고개를 살짝 움직였다.
\n그러고는 사라졌다가, 갑자기 다시 나타나곤 했다
\n거의 같은 자리에, 마치 자신의 더 나은 판단에 반해서 인 듯
\n어깨를 으쓱하며.
\n차갑고 어둡고 깊고 더할 나위 없이 맑은,
\n그 맑은 회색빛 얼음 물... 뒤편, 우리 뒤로,
\n위엄 있는 키 큰 전나무들이 시작된다.
\n푸르스름하게, 자신들의 그림자들과 어우러져,
\n수많은 크리스마스트리가
\n크리스마스를 기다리며 서 있다. 물은
\n둥근 회색과 청회색 돌들 위에 걸려 있는 듯하다.
\n나는 그 모습을 몇 번이고 보아왔다, 똑같은 바다, 똑같은,
\n돌들 위에서 느릿하고, 무심하게 출렁이는,
\n돌들 위에서 얼음같이 자유로운,
\n돌들 위에서, 그 다음에는 세상 위에서.
\n손을 담근다면,
\n손목은 즉시 욱신거릴 것이고,
\n뼈는 쑤시기 시작하고 손은 타는 듯할 것이다
\n그 물이 돌을 먹고 살고
\n어두운 회색 불꽃으로 타오르는 불의 변형이기라도 한 것처럼.
\n그것을 맛본다면, 처음엔 쓴맛이 나고,
\n그다음에는 짠맛이 나다가, 그다음에는 분명히 혀를 태울 것이다.
\n그것은 우리가 지식이 그렇다고 상상하는 것과 같다:
\n어둡고, 짜고, 맑고, 움직이고, 완전히 자유롭고,
\n세상의 차갑고 단단한 입에서 끌어내려지고
\n바위로 된 젖가슴으로부터 비롯되었으며
\n영원하고, 흐르고 끌어내려지며, 그리고
\n우리의 지식은 역사적이므로, 흐르고, 흘러가버리는 것.
[1] 신성한 파리 신학부의 가장 지혜롭고 저명한 사내들인 학장님과 박사님들께 르네 데카르트 드림
\n제가 여러분들께 이 글을 바치는 이유는 지극히 정당하며, 제 집필 의도를 이해하고 난 뒤에는 여러분들 역시 이 책을 비호할 만한 정당한 이유를 가지리라 믿습니다. 그러니 제가 이 글에서 따랐던 바를 짧게나마 말하는 것으로 이 글을 가장 잘 추천할 수 있을 겁니다. 저는 언제나 신학보다는 철학의 도움으로 증명되어야 하는 문제들 가운데 신과 영혼에 관한 두 문제가 가장 주요하다고 생각했습니다. 왜냐하면 신앙인인 우리는 인간 영혼이 신체와 더불어 소멸하지 않는다는 것과 [2] 신이 존재한다는 것을 신앙으로써 충분히 믿을 수 있지만, 불신자들은 이 두 가지가 먼저 자연적 이성으로 증명되지 않는 한, 일체의 종교도, 거의 모든 도덕적인 덕도 납득하지 않으려 드는 것 같기 때문입니다. 그리고 현생에서는 곧잘 덕보다는 악덕에 더 큰 포상이 내걸리기에, 사람들이 신을 두려워하지 않고 내생을 기대하지도 않는다면, 대다수는 정당한 것을 유용한 것보다 선호할 것이기 때문입니다. 또한 성서에서 그렇게 가르치기 때문에 신의 실존을 믿어야 한다는 것, 그리고 역으로 신으로부터 얻어진 것이기에 성서를 믿어야 한다는 것은 전적으로 참입니다. 신앙은 신의 선물이기에, 여타의 것을 믿도록 하는 은총을 주신 바로 그 분께서는 당신께서 실존한다는 사실을 믿도록 하는 은총 또한 주실 수 있기 때문입니다. 그러나 그럼에도 이런 말을 불신자들에게 내놓을 수는 없습니다. 왜냐하면 그들은 순환논증이라고 판단할 테니까요. 물론 여러분들과 다른 신학자들이 ‘신의 실존이 자연적 이성으로 증명될 수 있다는 것’을, 또 ‘피조물들에 관한 수많은 인식보다 신의 실존에 관한 인식이 더 쉬우며, 이토록 쉬운 인식을 하지 못하는 자는 비난받아 마땅함이 성서로부터 추론된다는 것’을 긍정하심을 저는 잘 알고 있습니다. 실로 이는 <지혜서> 제13장의 말씀에서 잘 드러납니다. “그들은 용서받을 수 없다. 만일 그들이 세계를 탐지할 수 있는 지식을 쌓을 능력이 있다면 어찌하여 세계를 만드신 분을 일찍이 찾아내지 못했는가.” 그리고 <로마서> 제1장에서는 “그러므로 그들이 핑계하지 못할지니라”라고 말합니다. 더욱이 같은 장의 “하나님을 알 만한 것이 그들 속에 보임이라”라는 말은 신에 관해 알 수 있는 모든 것이 오직 우리 정신으로부터 구해진 근거들만으로 밝혀질 수 있음을 일깨워 줍니다. 이런 연유로 저는 이것이 어찌 그러한지, 또 어떤 길을 통해 신이 세속의 것보다 더 쉽고 확실하게 인식되는지를 탐구하는 것이 나와 무관한 일이 아니라고 생각했습니다. [3] 또 영혼에 관해서 말하자면, 많은 이들이 영혼의 본성은 쉽게 탐구될 수 없다고 판단했고, 심지어 몇몇 이들은 인간 이성rationes humanas은 육체와 동시에 영혼이 사멸한다는 점을 설득한다고, 오직 신앙으로써만 그 반대가 주장된다고 감히 말하기도 했습니다만, 그럼에도 불구하고 레오 10세 치하의 라테라노 공의회 제8회기는 이들을 단죄하고 있으며, 그리스도교 철학자들에게 그들의 논거들을 논파하고, 힘껏 진리를 증명하라고 분명하게 명하고 있기에, 저 역시 이런 일에 착수하는 것을 주저하지 않았습니다. 뿐만 아니라, 저는 대다수의 불경한 자들이 신이 존재한다는 것, 그리고 인간 정신이 육체와 구별된다는 것을 믿기 싫어한다는 것을 알고 있습니다. 그들의 유일한 이유인 즉, 이 두가지 것을 여태껏 아무도 증명할 수 없었다는 것입니다. 물론 저는 이들에게 전혀 동의하지 않으며, 오히려 반대로 위대한 사람들이 이 문제들을 위해 내놓은 거의 모든 논증들이 충분히 이해되기만 한다면 증명력을 가진다고 생각하고, 아직 발견되지 않은 어떤 논증도 거의 존재할 수 없다고 확신합니다. 그럼에도 저는 이 모든 논증들 가운데 가장 좋은 것을 면밀히 찾아내어, 앞으로 모든 이들이 이 논증들이야말로 증명이라고 인정할 만큼 정확하고 명료하게 설명한다면, 철학에서 이보다 더 유익한 일은 있을 수 없다고 생각합니다. 그리고 마지막으로, 제가 학문들에서 온갖 난제들을 해결하기 위해 어떤 방법을 교양(敎養)했다는 점이 몇몇 이들에게 알려졌던 모양입니다. 물론 진리보다 더 오래된 것은 없으니 이 방법은 새로운 것은 아닙니다만, 제가 다른 학문들에서 이 방법을 성공적으로 사용하는 것을 본 그들은 내게 이 [저술에서 행할] 일을 극히 집요하게 간청해왔습니다. 그래서 저는 이 사안에 있어서도 얼마간 힘써보는 것이 제 임무라고 생각했습니다. [4] 이 저술에는 제가 성취할 수 있었던 모든 것이 담겨 있습니다. 동일한 문제를 증명하기 위해 제공될 수 있을 모든 다른 논증들을 이 저술에서 그러모으고자 했기 때문이 아닙니다. 이런 일은 어떤 확실한 논증도 충분히 있지 않을 때나 가치 있을 테니까요. 오히려 저는 제일의 주요한 논증들만 따라갔기에, 이제 이 논증들을 가장 확실하고 명증적인 증명들로서 감히 내세울 정도입니다. 덧붙이자면, 이 논증들은 인간 정신humano ingenio에 개방된 길을 통해서 이보다 더 훌륭한 것은 결코 발견될 수 없을 정도로 훌륭한 것들입니다. 말하자면 사안의 필요성과 모든 것과 관련된 신의 영광이 여기에서 평소 제 습관보다 더 자유롭게 저의 성과에 관하여 말하지 않을 수 없게 합니다. 그렇지만 제가 이 논증들이 확실하고 명증적이라고 생각한다고 해서, 이런 이유로 이 논증들이 모든 이들의 이해력captum에 적합하다고 확신하는 것은 아닙니다. 오히려 사정은 기하학의 경우와 비슷합니다. 여기에서는 아르키메데스, 아폴로니우스, 파푸스 및 다른 이들이 많은 논증들을 작성해두었으며, 이것들은 따로따로 떼어서 살펴보면 이해하기 쉽지 않은 것이 아무것도 없고, 또 전건들이 후건들과 정확하게 부합하지 않는 것이 아무것도 없다는 이유로, 가장 명백하고 확실한 것으로 여겨집니다. 그렇지만 이 논증들은 다소 길고 독자들이 집중할 것을 요구하기 때문에, 오직 극소수에 의해서만 이해됩니다. 마찬가지로, 비록 저는 제가 여기에서 사용하는 논증들이 확실성과 명증성에 있어서 기하학적 논증들과 동등하다고, 아니 심지어 그것들을 능가한다고 생각하지만, 그럼에도 이것들이 많은 사람들에 의해 충분히 파악되지 못할까봐 염려스럽습니다. 이는 한편으로는 이 논증들 역시 다소 길고 서로가 서로에게 의존하고 있기 때문이며, 다른 한편으로는 특히나 이 논증들이 편견으로부터 완전히 해방된 정신을, 감각들의 결속으로부터 쉽게 떨어질 수 있는 정신을 요구하기 때문입니다. 그리고 사실 세상에는 기하학적 연구에 적합한 사람보다 형이상학적 연구에 적합한 사람이 더 적습니다. 게다가 [5]차이는 다음과 같은 점에 있습니다. 기하학에서는 모든 사람들이 확실한 증명을 갖지 않은 어떤 것도 결코 쓰이지 않는다고 확신하기 때문에, 미숙한 자들은 참된 것을 논박하기보다는 이해하는 척하기 위해 거짓된 것을 승인하는 것에서 우를 범합니다. 그러나 반대로 철학에 있어서는 모든 사안이 양론으로 나뉘어 논쟁될 수 있다고 여겨지므로, 극소수의 사람들만이 진리를 탐구하고, 훨씬 더 많은 사람들은 최선의 것들마저 공격함으로써 재사(才士)라는 명성을 얻고자 합니다. 그러므로, 제 논증들은 어떤 것이든 간에 철학에 관련된 것인 까닭에, 당신들께서 변호로써 저를 도와주시지 않는다면 제가 그 논증들의 힘으로 가치 있는 일을 해낼 수 있으리라 기대하기 어렵습니다. 그런데 모든 사람들의 마음에는 당신들 학부에 대한 대단히 큰 평판이 자리잡고 있고, 소르본이라는 이름이 갖는 권위는 대단히 커서, 신앙의 영역에서 신성한 공의회 이래로 그 어떤 단체도 당신들 단체보다 더 큰 신뢰를 받지못했을 뿐만 아니라, 인간적인 철학에서도 당신들보다 더 큰 혜안과 견실함, 판단을 이끌어내기 위한 공정함과 지혜를 찾을 수는 없다고 여겨질 정도이니, 만일 당신들께서 이 저술에 마음을 써주실 수 있으시다면, 우선 이 저술을 수정해주십시오. 저의 인간임과 제 무지를 잘 알고 있는 저는 이 저술에 아무런 오류도 없다고 단언하지 않기 때문입니다. 다음으로는 빠진 것들이든, 충분히 완전치 않은 것들이든, 설명을 더 요하는 것들이든, 덧붙여주시고, 완전하게 해주시고, 설명해주십시오. 이 일은 여러분들이 직접 해주셔도 되고, 아니면 여러분들의 권고를 듣고 제가 해도 됩니다. 그리고 마지막으로는 이 저술에 포함된, 신이 존재하고 정신과 신체가 실재적으로 구별된다는 것을 증명하는 논증들이 내가 최대한이라고 인정할 만한 명료함에 도달한 이후에, 즉, [6] 그것들이 더없이 정확한 증명들로 간주되어야 하는 논증들이라는 점에 도달한 이후에, 이 사실을 선포해주고, 공공연하게 증언해주십시오. 당신들께서 이 정도로 마음을 써주신다면, [신과 영혼이라는] 이 문제들과 관련하여 지금까지 있었던 일체의 오류가 사람들의 마음에서 금새 사라지리라는 것을 저는 의심하지 않습니다. 왜냐하면 진리 자체가 여타의 재능있는 자들과 학식있는 자들로 하여금 당신들의 판단에 쉽게 동의하도록 할 것이고, 당신들의 권위는 재능있다거나 학식 있다기보다는 얼치기 학자이곤 하는 무신론자들로 하여금 반박하려는 의향을 내려놓게 할 것이며, 심지어 어쩌면 그들은 재능을 갖춘 모든 사람들이 이 논증들을 증명으로 간주한다는 것을 알고서는, 자신들이 이것을 모르고 있는 것으로 보이지 않기 위해, 도리어 이를 직접 옹호하려고까지 할 것입니다. 또한 마침내 다른 모든 사람들은 이토록 많은 증언을 쉽게 믿을 것이며, 신이 실존한다는 것, 또 인간 영혼이 신체와 실재적으로 구별된다는 것을 의심하는 사람은 이 세상에 단 한 명도 없게 될 것입니다. 이런 일이 얼마나 유익한지는 비할 바 없는 지혜의 힘으로 누구보다도 여러분들 스스로가 가장 잘 평가하실 수 있을 겁니다. 또한 언제나 가톨릭 교회의 최대 지주였던 당신들에게 신과 종교의 문제에 관해 여기에서 더 운운한다는 것은 제게 당치도 않은 일입니다.
\n[7] 독자를 위한 서문
\n저는 신과 인간 정신에 관한 문제들을 이미 몇 년 전 1637년에 불어로 출판된 <이성을 올바르게 지도하고 학문들에서 진리를 탐구하는 방법에 관한 서설>[이하 <서설>]에서 다룬 적이 있습니다. 이는 실로 이 문제 자체를 거기에서 정확하게 다루기 위해서는 아니었으며, 다만 맛만 보고, 이 문제들을 어떤 방식으로 다루어야 하는지 독자들의 판단으로부터 알아내기 위해서였습니다. 왜냐하면 제가 보기에 이 문제들은 그 자체로 한 번 이상 다뤄져야 한다고 판단될 정도로 중했기 때문입니다. 이 문제들을 해명하기 위해 제가 따른 길은 거의 밟히지 않은 길이며, 보통 잘 이용되지 않는 길이어서, 저는 프랑스어로 쓰여져 거의 모두가 읽을 수 있는 글에서 이 길을 더 상세히 가르치는 일이 쓸모 없다고 생각할 정도였습니다. 이렇게 되면 더 허약한 정신마저도 자신이 그 길에 들어서야 한다고 믿어버렸을 테니까요. <서설>에서 저는 제 저작에서 반박할 만한 값어치가 있는 무언가를 떠올린 모든 사람들에게 그것을 부디 제게 알려주십사 부탁했었지만, 이 문제들과 관련해 내가 다룬 것에 대하여 주목할 만한 반론은 딱 두개밖에 없었으니, 문제들을 더 정확히 설명하는 데 착수하기 전에 이 두 반론에 대해 먼저 짧게 대답하겠습니다. 첫 번째 반론은 ‘자신에게로 돌아선 인간 정신이 [8] 자기가 다름 아닌 생각하는 것임을 지각했다는 것’으로부터 ‘인간 정신의 본성 혹은 본질이 그것이 생각하는 것이라는 점에만 존립한다는 것’이 귀결되지 않아서, 그 결과 ‘오직tantum’이라는 말은 어쩌면 또한 인간의 영혼의 본성에 속하는 것으로 말해질 수 있을 나머지 것들 모두를 배제한다는 것입니다. 이 반론에 대해 대답하자면, 저 또한 거기에서 그것들을 사물의 진리 자체와 관련된 순서 속에서 배제하고자 했던 것이 아니라—그때 저는 분명 이 순서에 관해 다루고 있지 않았습니다—, 단지 제 지각과 관련된 순서 속에서만 배제하려고 했을 뿐입니다. 이 말인 즉슨, 내가 내 본질에 속한다고 알고 있는 것으로 인식하는 것이란 ‘나는 생각하는 것이라는 점 혹은 자기 속에 생각의 능력을 갖고 있는 사물이라는 점’뿐이라는 것입니다. 그런데 잇따르는 곳에서 저는 어떻게 해서 ‘내 본질에 속하는 것으로 내가 다른 어떤 것도 알지 못한다는 그 사실’로부터 ‘실제로 다른 어떤 것도 내 본성에 속하지 않는다는 것’이 귀결되는지를 보여줄 것입니다. 다른 반론은 ‘내가 나보다 더 완전한 사물의 관념을 내 속에 가지고 있다는 것’으로부터 ‘그 관념 자체가 나보다 더 완전하다는 것’이 귀결되지 않는다는 것이며, 하물며 ‘이 관념을 통해 표상되는 것이 실존한다는 점’은 더욱이 귀결되지 않는다는 것입니다. 하지만 저는 여기 관념이라는 말에 동음이의어가 깔려 있다고 대답하겠습니다. 왜냐하면 관념이라는 단어는 [한편으로는] 질료적으로, 즉 지성의 활동이라는 의미로 취해질 수 있으며, 이 의미에서 관념은 나보다 더 완전하다고 말해질 수 없지만, [다른 한편으로는] 대상적으로, 즉 저 [지성의] 작용을 통해 표상된 것이라는 의미로 취해질 수 있으며, 이렇게 표상된 사물은 비록 지성 밖에 실존한다고 전제되지는 않지만, 그럼에도 자기 본질의 측면에서 나보다 더 완전할 수 있기 때문입니다. 그러나 잇따르는 곳에서 저는 ‘나보다 더 완전한 사물이 내 속에 있다는 것’으로부터 ‘그 사물이 실제로 실존한다는 것’이 어떻게 귀결되는지 자세히 드러내겠습니다. 이외에도 저는 썩 길게 쓰여진 두 개의 글들을 보았습니다. 그러나 그 글들에서는 이 사안에 관한 저의 논증들이 아니라 결론들만을 무신론자들의 일반적인 논의에서 나온 논변들을[9] 변형시킴으로써 반박하고 있을 뿐이었습니다. 그런 논변들은 내 논증을 이해한 사람들에게는 어떤 의미[힘]도 가질 수 없기 때문에, 그리고 많은 사람들의 판단은 도착되고 허약해서 처음 받아들인 의견이 아무리 거짓되고 이성으로부터 낯선 것일지라도 그 처음의 것에 의해 설득되지, 그 의견에 대한 반박으로서 나중에 들은 것에 의해서는 그것이 아무리 참되고 굳건할지언정 별로 설득되지 않기 때문에, 제가 혹여 그 [반박하는] 논변들을 먼저 언급하게 될까봐 여기에서는 그 글들에 대해서 답변하고 싶지 않습니다. 다만 저는 일반적인 방식으로 이것만을 일러두겠습니다. 통속적으로 무신론자들이 신의 실존을 반박하기 위해 제기하는 모든 것들은 모두 언제나 인간의 정념들을 신에게 덧씌움으로써 신의 실존을 부정한다거나, 혹은 신이 무엇을 할 수 있고 해야만 하는지를 규정하려 들고 파악하려 들만큼의 큰 힘과 지혜를 우리 정신에 부여한다는 것에 달려 있습니다. 그러니 우리가 우리 정신은 유한한 것으로서 간주되어야 하지만, 신은 파악불가능하고 무한한 것으로 간주되어야 한다는 점을 기억하기만 한다면, [그들이 제기하는] 그 모든 문제들은 우리에게 어떤 어려움도 낳지 않을 것입니다. 그러나 사람들의 판단을 어떤 식으로든 한 번 겪고 난 뒤인 지금, 이제 저는 여기에서 신과 인간 정신에 관한 동일한 물음과 동시에 제일철학의 모든 토대들을 다루는 일에 착수하겠습니다. 그렇지만 저는 대중의 어떤 박수갈채도, 독자들의 쇄도도 기대하지 않습니다. 더구나 저는 저와 함께 진지하게 성찰할 수 있고 성찰하기를 원하는 이들, 또 정신을 감각과 동시에 모든 판단으로부터 떼어놓을 수 있고 떼어놓기를 원하는 이들이 아니라면, 그 누구에게도 이 글을 읽으라고 권하지 않습니다. 이런 사람들이 대단히 적다는 것을 저는 잘 알고 있습니다. 그런데 제 논증들의 계열과 연관을 파악하는 것에 신경쓰지 않으면서, [10] 흔히들 그러듯이 오직 낱낱의 개별적인 어구들만을 흠잡으려 하는 자들에 관해서 말하자면, 그들은 이 저술을 읽는 것으로부터 큰 수확을 거두어들이지 못할 것입니다. 그리고 그들이 어쩌면 많은 곳에서 조롱할 만한 기회를 발견하더라도, 그럼에도 그들은 채근하거나 응답할 가치가 있는 어떤 반론을 쉽사리 제시하지 못할 것입니다. 하지만 [그들 말고] 다른 사람들에게조차 제가 모든 면에서 대번에 그들을 만족시키리라는 보장은 없기 때문에, 또 어떤 이에게는 난점으로 비춰질 법한 사안들 모두를 제가 미리 알고 있다고 자부할 정도로 자신하지는 않기 때문에, 제가 확신했던 동일한 논증들을 가지고 어쩌면 제가 다른 사람들도 설득할 수 있는지를 시험해보기 위해서, 먼저 <성찰>에서는 제가 생각하기에 확실하고 명증적인 진리의 사유로 도달하는 데 도움이 되었던 것으로 보이는 사유들 자체를 제시하고자 합니다. 그리고 그 다음으로는 정신에 있어서도 학식에 있어서도 뛰어난 몇몇 사람들의 반론에 대답하고자 합니다. 그 사람들에게 이 <성찰>은 인쇄소에 맡겨지기 전에 [미리] 검토해야 할 것으로 보내졌습니다. 대단히 많은 것들과 다양한 것들이 그들에 의해 반론으로 제기되었습니다. 그래서 저는 이들에 의해서 아직 다뤄지지 않은, 적어도 어떤 중요성을 갖춘 무언가가 다른 사람들의 정신 속에 나타나는 것을 감히 기대하기조차 어렵습니다. 그러므로 저는 독자들께 저 반론들과 그것들에 대한 [저의] 해결책들 모두를 통독하시기 전에는 <성찰>에 대해 먼저 판단내리지 말 것을 거듭거듭 청합니다.
\n드라이브를 뒤적이다가 석사 때 번역 연습한 걸 찾았네요. <성찰>이 말맛이 참 좋은 책이라고 생각해서, 그 말맛을 한번 살려보려고 애쓰면서 작업해 본건데, 읽으시는 분들은 어떻게 느낄지 궁금하네요. 마침 <번역자료>라는 카테고리가 있길래 한번 올려놓아 봅니다.
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\n1년전에 작업해둔건데 갑자기 생각나서 올립니다.
\n건강하다는 것은 무엇인가?.pdf (1.6 MB)
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\n「사회철학의 현재 상황과 사회조사연구소의 과제」
\n「전통이론과 비판이론」
\n「철학의 사회적 기능」
\n「자연사의 이념」
번역한 이유는 간단합니다. 비판이론의 이념과 방법론을 보여주는 주요 강연, 논문들이 국내에 완전히 번역되어 있지 않다는 점, 그래서 비판이론에 대한 제대로 된 입문서가 없어 비판이론의 사상적 위치와 특징이 잘 알려지지 않았다는 점에서 비롯되어 번역을 했습니다 그래서 아직 학부생 2학년이지만, 이런 고충을 경험했고 직접 번역하기로 다짐했습니다.
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\n래리 버스크 덕분에 내 정치철학적 교양이 한 단계 상승했다. 물론 래리 버스크가 피력한 생각은 마르크스주의적 사고 방식에 친숙한 이들이라면 다들 어렴풋이라도 하고 있었어야 할 생각이다. 대가로 떠받들어지는 이들을 포함해 하지 못하는 이들이 있지만 말이다. 1부터 시작해서 래리 버스크의 기존 저작들과 향후 저작들 모두 빠른 시일 내에 국역 출간되기를 기대한다. 늘 하는 생각이지만 본인이 독창적이고 비판적인 사고를 잘 할 자신이 없으면 남이 한 사고라도 빨리빨리 색출하고 소개해야 한다.
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\nDemocracy in Spite of the Demos From Arendt to the Frankfurt School ( 2020) / 단행본
\nSchmitt’s democratic dialectic_On the limits of democracy as a value (2020) / 논문
\nThe Right-Wing Mirror of Critical Theory (2023) / 단행본
\nWhat Is “Totalitarian” Today_Arendt after the Climate Breakdown (2023) / 논문
\nPower to the (Right) People_Reply to Critics (2024) / 논문
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4의 번역문의 PDF 버전 링크이다. 다른 두 논문 PDF 버전 링크도 조만간 올릴 예정이다.
\nWhat Is “Totalitarian” Today_Arendt after the Climate Breakdown (2023)
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\n원문이 좀 길어서 풀 번역은 못했고, 나머지 부분도 시간이 나면 번역하여 올리겠습니다~
\n도덕 및 정치 철학에서의 완전주의
\n완전주의는 현대 도덕 및 정치 철학에서 여러 가지 의미를 획득했다. 이 용어는 좋은 인간 삶에 대한 논의, 인간의 복지(well-being)에 대한 논의, 도덕 이론, 그리고 정치에 대한 접근법을 지칭하는 데 사용된다. 역사적으로, 완전주의는 인간 본성의 발달이라는 측면에서 인간의 좋음(human good)을 특징짓는 윤리 이론과 연관된다. 아리스토텔레스, 아퀴나스, 스피노자, 마르크스, T.H. 그린과 같이 다양한 저술가들이 이런 의미에서 완전주의자다.
\n일반적으로 말해서, 완전주의 저술가들은 좋음에 대한 객관적인 논의를 제시하고, 다음으로 그 좋음에 관한 논의에 기초한 윤리학 그리고/또는 정치학에 대한 논의를 발전시킨다. 서로 다른 완전주의 저술가들은 좋음에 대한 서로 다른 논의를 제안하고, 서로 다른 윤리적, 정치적 결론에 도달한다. 그러나 모든 완전주의자는, 그것들이 인간에 의해 욕망되거나 즐겨진다는 사실 덕분이 아니라, 그 자체로 좋은 사태, 활동, 및/또는 관계를 식별한다는 의미에서 객관적인 선에 대한 논의를 옹호한다.
\n1. 완전주의와 가치 이론
\n가장 먼저 말할 것은, 좋음에 대한 객관적인 설명이 인간의 좋음을 참조할 필요는 없다는 점이다. 어떤 사람들은 자연 세계의 특정 측면이 가치가 있으며, 어떤 인간도 존재하지 않았더라도 가치를 지닐 것이라고 생각한다. 다른 사람들은 예술과 과학에서의 위대한 성취가 그것들이 인간의 삶에 미치는 모든 영향을 떠나서 가치를 가진다고 믿는다. 이러한 종류의 판단을 긍정하는 완전주의적 견해가 *비인간주의적 완전주의(nonhumanistic perfectionism)*라고 불릴 수 있는 것의 예다. 대조적으로, 인간의 좋음에 대한 완전주의적 설명은 인간에게 가치 있는 삶에 기여하는 좋음을 식별하고자 하는 논의이다.
\n인간에게 좋은 삶은 적어도 두 가지 중요하게 다른 방식으로 이해될 수 있다. 첫 번째 이해에 따르면, 그러한 삶은 복지의 관점에서 해석된다. 인간에게 최선의 삶이란 삶을 이끄는 사람에게 최고로 잘 풀리는 삶이다. 두 번째 이해에 따르면, 인간을 위한 좋은 삶은 탁월성 또는 성공의 관점에서 해석된다. 탁월한 인간의 삶은 복지의 관점에서 최선인 삶일 수 있지만, 꼭 그럴 필요는 없다. 탁월한 인간의 삶은 타인이나 좋음을 위해 자신의 복지를 희생하라고 요구할 수도 있기 때문이다. 따라서 탁월한 인간의 삶이라는 개념은 복지가 높은 삶이라는 개념보다 더 넓다. 그리고 그것이 더 넓은 개념이므로, 완전주의에 관한 전반적인 묘사는 복지보다 탁월함을 사용해야 한다.
\n그렇게 이해된 완전주의는 인간의 좋음에 관한 쾌락주의 및 욕구 충족 논의 모두와 대조된다. X가 대상, 활동 또는 관계를 지칭한다고 하자. 그렇다면 만약 X가 좋음이라면, 완전주의자가 보기에, 그것은 그것이 인간에 의해 욕구되거나, 적절한 조건 하에서 욕구될 것이라는 사실 덕분에 좋은 것이 아니다. 마찬가지로 만약 X가 좋음이라면, 완전주의자가 보기에, X는 반드시 즐거운 정신 상태이거나 즐거운 정신 상태와 인과적으로 관련되어야만 한다는 결론이 나오지는 않는다. 물론, 인간의 좋음에 대한 완전주의적 설명은 일부 좋음이 [특정한 감정·신체적 느낌과 관련된] 경험적인 것일 수도 있음을 허용하지만, 모든 본질적인 인간의 선이 즐거운 감각이나 태도로 구성된다는 쾌락주의적 명제는 거부한다.
\n1.1 완전주의의 두 가지 버전
\n비인간주의적 완전주의를 제쳐두고, 완전주의적 좋음은 탁월한 인간 삶의 구성 요소다. 위에서 언급했듯이, 역사적으로 완전주의자들은 이러한 좋음들을 인간 본성의 발달과 관련시켰다. 예를 들어, 합리성의 발달은 대개 그것이 인간 본성에 본질적인 능력이기 때문에 완전주의적 좋음으로 여겨졌다. 아리스토텔레스를 따라, 많은 현대 저술가들이 이러한 노선을 따라 인간의 좋음에 대한 설명을 발전시키려고 노력해왔다 (Hurka 1993, Foot 2003). 우리는 완전주의적 좋음을 인간 본성의 발달과 관련시키는 인간의 좋음에 관한 논의들을 전반적으로 지칭하기 위해 *인간 본성 완전주의(human nature perfectionism)*라는 용어를 사용할 수 있다. 그러나 다른 저술가들은 인간 본성에 대한 어떤 참조도 없이 완전주의를 특징지어왔다. 존 롤즈는 완전주의가 “예술, 과학, 그리고 문화에서의 인간 탁월성의 최대 달성”을 요구한다고 특징짓는다 (Rawls 1971, 325). 데릭 파핏은 완전주의를 “삶에 있어서 최상의 것들”의 성취 또는 실현의 관점에서 특징짓는다 (Parfit 1986, 162). 여기서는 객관적인 좋음의 존재가 강조되지, 그것들과 인간 본성의 발달과의 관계가 강조되지 않는다. 유사하게, 다른 저술가들은 완전주의를 구체적으로 명시된 객관적 좋음 목록의 실현과 동일시해왔다 (Finnis 1980, Griffin 1986, Arneson 2000). 우리는 완전주의적 좋음을 인간 본성의 발달과 관련시키지 않고, 완전주의적 좋음을 식별하는 인간 좋음에 관한 설명들을 전반적으로 지칭하기 위해 *객관적 좋음 완전주의(objective goods perfectionism)*라는 용어를 사용할 수 있다.
\n두 가지 유형의 완전주의 모두 만만치 않은 도전에 직면한다. 인간 본성 완전주의의 지지자들은 인간 본성에 대한 적절한 설명을 제시해야 한다. 더 정확하게, 그들은 인간 본성에 중심적인 속성들과, 왜 특정 활동과 상태가 인간에게 좋은지를 설명하는 속성들의 발달에 대한 그럴듯한 설명을 제공해야 한다 (Hurka 1993). 그럴듯한 결과를 낳으면서도 정말로 설명력을 가지는 어떤 인간 본성에 관한 설명이 있는지 여부는 의심받을 수 있다 (Dorsey 2010). 대조적으로, 객관적 좋음 완전주의의 지지자들은, 객관적 좋음의 식별을 인간 본성의 발달에 대한 의존으로부터 해방시켰기에, 왜 다른 것들이 아닌 일부 것들이 좋음으로 간주되는지 설명해야 한다. 객관적 좋음 완전주의자들이 이러한 좋음들에 관한 완전한 목록을 공식화할 필요는 없다. 그들은 그러한 시도가 잘못되었다고 생각할 수 있다. 그러나 그들은 주장된 좋음을 추구할 가치가 있는 객관적인 좋음으로 만드는 것이 무엇인지에 대해 할 말이 있어야 한다 (Sumner 1996, Sher 1997).
\n1.2 완전주의와 다원주의
\n인간 본성 완전주의와 객관적 좋음 완전주의 사이의 구별은 우리가 가치 이론의 중요한 질문에 접근하는 데 도움이 된다. 완전주의자들은 근본적으로 모든 인간에게 최선인 삶의 형태가 단 하나뿐이라고 주장하는 일원론자여야 하는가? 아니면 그들은 인간에게 동등하게 좋은 삶의 형태들이 다원적으로 존재한다고 주장할 수 있는가? 한 인간에게 최선인 삶이 다른 인간에게 최선인 삶과 다를 수 있다고 생각하는 것이 매우 그럴듯하기에, 이 물음은 중요하다.
\n인간 본성 완전주의는 인간의 선을 인간 본성의 발달과 동일시한다. 이것은 일원론적인 이상, 즉 모든 인간에게 최선인 단일한 삶의 형태를 식별하는 것처럼 보인다. 그러나 사실, 인간 본성 완전주의의 이상은 많은 쟁점들을 열어둔다. 한 인간에게 최선인 삶이 그의 본성의 발달을 극대화하는 삶이라고 규정하자. 그렇다면 다른 인간들에게는 다른 활동과 추구가 그들의 좋음을 가장 잘 증진한다는 것은 여전히 사실일 수 있다. 이것은 다른 사람들은 인간 본성의 다른 측면들을 가장 잘 발전시킬 수 있기 때문이다. 그들의 기질과 재능을 고려할 때, 어떤 사람들은 예술적 추구에 집중하는 것이 좋은 반면, 다른 사람들은 이론적인 연구나 운동 성취에 초점을 맞추는 것이 좋다. 더욱이, 동일한 유형의 완전성에 초점을 맞추는 것이 좋은 사람들조차도, 일부 활동과 목표가 다른 사람들보다 그들에게 이 목적을 더 잘 수행한다는 것을 발견할 수 있다. 마지막으로, 자신의 완전성과 다른 사람들의 완전성 사이의 다른 절충안들을 합리적으로 가질 수도 있으며, 이것 또한 완전주의적 이상과 일치하는 삶의 양식의 다원성과 다양성에 기여할 것이다.
\n객관적 좋음 완전주의와 가치 다원주의의 양립 가능성 또한 확립될 수 있다. 일부 완전주의적 좋음이 가치의 측면에서 거의 동등하거나 비교 불가능하다고 가정하기만 하면 된다 (Finnis 1980, Raz 1986). 예를 들어, 우정과 이해는 둘 다 완전주의적 좋음일 수 있지만, 그것들은 이러한 좋음들을 다른 정도로 실현하는 삶의 순위를 매길 수 있는 방식으로 비교 가능하지 않을 수 있다. 더 일반적으로, 완전주의적 좋음들은 다른 비율로 결합될 수 있고, 이에 따라 가치 있고 추구할 만한 다양한 유형의 삶의 범위가 생긴다. “완전한”이라는 형용사가 인간 삶에 적용될 때, 그것은 최대로 좋거나 탁월한 삶을 시사하지만, 만약 좋음들이 충돌하고 비교 불가능하거나, 또는 좋음들의 조합이 동등하거나 비교 불가능한 가치를 가진다면, 다른 유형의 삶의 복수성은 그 명칭[즉, 객관적으로 좋거나 탁월한 삶]을 취할 권리를 가질 수 있다-—또는 아마도 어떤 삶도 엄격하게 완전할 수는 없지만, 많은 삶이 매우 좋을 수는 있다.
\n물론, 여기서 말한 어떤 것도 인간에게 최대로 최선인 삶의 방식이 정말로 단 하나뿐일 가능성을 배제하지는 않는다. 강조된 요점은 단지 완전주의가 가치 다원주의와 양립한다는 것이다. 달리 말하면, 많은 최근의 저술가들이 주장하듯이 만약 객관적인 좋음이 다원적이고 비교 불가능하다면, 가치의 본질에 대한 이 사실이 인간 본성 또는 객관적 좋음의 다양성 중 어느 하나의 완전주의의 그럴듯함을 약화시키지 않는다. 분명히 그럴듯한 완전주의는 다원주의에 한계가 있음을 인식할 것이다. 완전주의적 가치 이론은 인간이 보존하고, 증진하며, 관여해야 할 좋음과 활동을 식별하고자 한다. 이는 일부 삶의 방식이 충분히 수용되더라도 인간에게 가치가 없다는 것을 암시한다.
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\n\n\n상황이 암울해 보일 수 있지만 (마리 스나이더)
\n2025년 3월 26일
\n한병철의 <희망의 정신>은 조심스럽게 다루고 싶고 감히 페이지 모서리를 접지 않을 아름다운 책이다. 안셀름 키퍼의 삽화가 곳곳에 배치되어 있어 아이디어들 사이에 사색의 시간을 가질 수 있다. 이해하는 데 몇 주가 걸렸던 <피로 사회>보다 더 즉각적으로 접근할 수 있지만, 못지않게 심오하다.
\n<희망의 정신>
\nhttps://www.wiley.com/en-us/The+Spirit+of+Hope-p-9781509565191
<피로 사회>
\n\n희망의 혁명적 정치
\n우리는 세상을 통제할 수 있다는 안전한 환상을 좋아하지만, 그렇게 해서 더 나아가지 못했다. 우리는 무언가 부족하다는 것을 알고 있다. 한병철은 “문제 해결과 위기 관리 속에서 삶은 시들어간다. 그것은 생존이 된다. ... 의미 있는 지평을 여는 것은 희망이다” (2)라고 쓴다.
\n한병철은 희망의 부재가 어떻게 현재의 신자유주의적 자본주의 궤도를 더욱 심화시키는지 설명한다:
\n“두려움과 분노가 사람들을 우익 포퓰리스트의 품으로 이끌고 있다. 그것들은 증오를 낳는다. 연대, 친근함, 공감은 약화된다. ... 민주주의는 화해와 대화의 분위기 속에서만 번성한다. ... 희망은 의미와 방향을 제공한다. 반대로 두려움은 우리의 발걸음을 멈추게 한다. ... 희망은 설득력이 있다. 그것은 내레이션을 한다. 반면에 두려움은 말을 할 수 없고, 내레이션을 할 수 없다” (2-3).
\n기후 운동가 로저 할람은 최근 인류가 금세기에 멸종할 가능성이 높다고 썼지만, 그는 정치적 포획에 대한 대중적 대안을 제시함으로써 그리고 우리의 길을 계속 써나가는 바로 그 행동으로 희망을 보여줬다. 우리가 가능성을 보는 것에 더는 열려 있지 않을 때 우리는 두려움에 사로잡히게 되지만, 그것은 [시스템의] 버그가 아니라 시스템의 특징인 것처럼 보인다.
\n로저 할람
\n\n“현재 만연한 공포는 사실 현재 진행 중인 재앙의 결과가 아니다. ... 신자유주의 체제는 공포의 체제이다. 그것은 사람들을 자신을 대상으로 하는 기업가로 만들어 고립시킨다. ... 우리 자신과의 관계도 실패에 대한 두려움, 자신의 기대에 부응하지 못하는 것에 대한 두려움, 남들을 따라잡지 못하는 것에 대한 두려움, 뒤처지는 것에 대한 두려움 등 두려움이 점점 더 지배하고 있다. 두려움의 만연은 생산성에 좋지 않다. ... 자유롭다는 것은 강박으로부터 자유롭다는 것을 의미한다. 그러나 신자유주의 체제에서 자유는 강박을 낳는다. 이러한 형태의 강박은 외부에서 오는 것이 아니라 내면에서 비롯된다. 성과에 대한 강박과 자신을 최적화하려는 강박은 자유의 강박이다. 자유와 강박은 하나가 된다. ... 우리는 자신을 실현하고 있다는 착각을 품으면서 자신을 최적화하고, 자신을 혹독하게 착취한다. 이러한 내면의 강박은 두려움을 심화시키고 궁극적으로 우리를 우울하게 만든다. 자기 창조는 생산성 향상을 목적으로 하는 자기 착취의 한 형태이다” (9-10).
\n이것은 일상적인 집안일과 업무를 의식하지 못한 채 해치우는 습관을 만들어 생활을 자동화하는 데 도움을 준다고 권장되는 수많은 생활 요령들을 떠올리게 한다. 그런 요령들을 익히면 몽유하듯이 모든 것을 더 잘 헤쳐나갈 수 있다는 것인데, <세버런스>의 심리학 버전의 권장이라고 할 만하다. 우리가 자신을 최적화하는 한, 우리는 존재가 아니라 더 효율적으로 일할 수 있는 물체들일 뿐이며, 이것은 다른 사람들과의 연결을 더욱 방해한다. 소셜 미디어는 또한 역설적으로 사회적 응집력을 약화시키는데, “희망은 우리를 고립시키기보다는 오히려 우리를 단결시키고 공동체를 형성하는, 두려움에 대한 반대 형상, 심지어 반대 기분이다” (10-11).
\n<세버런스>
\n\n한병철은 희망을 “인류의 모든 병에 대한 해독제”라고 부른다. “치료제로서 희망은 여전히 숨겨져 있다. 희망은 세상의 모든 병에도 불구하고 우리가 체념하지 않도록 해준다. ... 소비자는 희망이 없다. 그들이 가진 것은 소망이나 욕구뿐이다. ... 희망하는 이들은 소비하지 않는다” (18). 한병철은 변화를 요구한다:
\n“그러므로 필요한 것은 공포의 체제에 맞서 희망의 분위기를 조성하는 희망의 정치학이다. ... 희망한다는 것은 ‘희망을 퍼뜨리다’, ‘횃불을 든다’는 것을 의미한다. ... 희망은 혁명의 촉매제이자 새로운 것의 촉매제이다. ... 공포를 통한 혁명은 없다. 희망은 우리를 우울증에서, 지친 미래에서 해방시켜주는 봄(春), 열정이다” (14-15).
\n우리에게는 공동체와 인류애가 필요하다. 한병철은 지식은 교반(攪拌)이 필요하기 때문에 인공지능은 우리가 직면한 난제를 곰곰히 생각해 헤쳐 나가는 데 도움이 되지 못한다고 설명한다 (55-7). 우리는 다가오는 것에 열려 있기 위해 기존의 것과 근본적으로 단절해야 한다.
\n“여러분, 사랑은 분노보다 낫습니다. 희망은 두려움보다 낫습니다. 낙관주의는 절망보다 낫습니다. 그러니 사랑하고, 희망차고, 낙관적으로 행동합시다. 그러면 우리가 세상을 바꿀 수 있습니다.”
\n-잭 레이튼 (1950-2011)
힘내세요! – 낙관주의의 문제점
\n나는 보통은 희망에 대해 의구심을 품고 있는데, 희망에 대한 한병철의 설명은 문제인 것은 희망하기(하나의 존재상태)가 아니라 낙관주의의 기만, 또는 무언가에 대한 희망(더 정확하게는 소망)이라는 것을 분명히 한다. 한병철은 대상이나 사건과 관련된 소망인 소극적 희망과 사람들을 창조적 행동으로 이끄는 능동적 희망을 구분한다:
\n“희망은 행동을 이끄는 내러티브를 전개시킨다. ... 그것은 능동적으로 꿈을 꾼다. 소망은 반드시 결핍감을 수반하는 반면, 희망은 그 자체로 충만함과 광채를 지니고 있다. 강한 희망은 아무것도 부족하지 않다. ... 희망은 힘이자 가속도이다. 대조적으로, 소망은 결코 힘차지 않다” (23).
\n무언가를 소망할 때, 낙관적일 때, 우리는 기대하고 설레지만, 그것에는 적어도 우리의 노력이 열매를 맺지 못 할지도 모른다는 체념의 기미가 섞여 있어 부족감과 우리가 때때로 희망이라고 부르는 내면의 간청이 생긴다. 능동적 희망은 어떤 방향을 취할지 경청하기 때문에 특정한 좁은 지점을 목표로 하지 않는다. 그것은 무엇이 될 수 있는지에 열려 있다.
\n한병철은 “희망은 주로 환상을 만들어 사람들을 현재로부터 멀어지게 하는 역할을 한다”며 희망을 “치명적인 회피” (17)라고 부른 초기 카뮈의 희망에 대한 냉소적인 시각을 지적한다. 이러한 유형의 긍정성은 시간관이 폐쇄적이어서 상황이 나아질 것이라는 망상적 확신을 가지고 있지만, 그것과 대조적으로, 능동적인 희망은 우리의 현실과 우리가 견디고 있는 난센스를 온전히 받아들인다:
\n“낙관주의에는 부정성이 없다. ... 절대적인 희망은 사물에 ... 우리에게 방향을 제시하고 확실한 발판을 마련해 주는 의미가 있다는 흔들리지 않는 믿음을 포함한다 ... 희망에는 깨어짐이 내재되어 있다. 부러짐의 부정성은 희망을 불러일으킨다. ... 희망에는 ‘그럼에도 불구하고’가 내재되어 있다. 그것은 절대적인 재앙조차도 견뎌낸다” (39).
\n한병철은 예정된 미래와 알 수 없는 l’avenir를 비교하여 그 차이를 분명히 한다. 우리는 예측하고 계획할 수 있는 미래에 의지한다. 무슨 일이 일어날지 안다고 생각하면 위안이 된다. l’avenir는 예측할 수 없고 변혁적인 미래, 예측할 수 없고 계산할 수 없는 아직 다가오지 않은 미래를 받아들인다: “그것은 가능성의 가용한 공간을 열어준다. 그것은 타자의 예측할 수 없는 도래를 알린다” (7).
\n한병철은 바츨라프 하벨의 희망에 대한 이해를 언급한다:
\n바츨라프 하벨
\n\n“희망은 영혼의 차원이다; 그것은 본질적으로 세상에 대한 어떤 특정한 관찰이나 상황에 대한 예측에 의존하지 않는다. 희망은 예후가 아니다. 그것은 영혼의 정향이다. ... 무언가가 좋기 때문에 그것을 위해 일할 수 있는 능력이다. ... 무언가가 잘 될 것이라는 확신이 아니라, 무언가가 의미가 있다는, 어찌 되든 의미가 있다는 확신이다.” (47)
\n한병철은 결과와 기대에서 벗어나는 것이 중요하다고 설명한다:
\n“희망은 ‘마음의 상태’로서 사물의 내재적 과정과 무관하기 때문에 실망할 수 없다. ... 희망의 실체는 실제 결과에 대한 우려와는 무관하게 무언가가 의미 있는 것이라는 깊은 확신이다. 희망은 사건들의 세계 내적 경로를 넘어 초월적인 것에 위치해 있다. 하나의 믿음으로서, 그것은 절대 절망 한가운데서도 행동할 수 있게 한다.” (51).
\n이것은 1952년에 라인홀드 니버가 한 말을 떠올리게 한다: “우리 생애에 가치 있는 것은 아무것도 이룰 수 없으므로 우리는 희망으로 구원받아야 한다. 진실하거나 아름답거나 선한 것은 역사의 어떤 즉각적인 맥락에서도 완전한 의미를 갖지 못하므로 우리는 믿음으로 구원받아야 한다. 우리가 하는 어떤 일도 아무리 고결한 것이라도 혼자서는 이룰 수 없으므로 우리는 사랑으로 구원받아야 한다.”
\n라인홀드 니버
\n\n영화 <플레전트빌>의 엔딩 장면: “이제 어떻게 될까요?” “모르겠어. 이제 무슨 일이 일어날지 알아요?” “아니, 몰라.”
\n허리를 굽혀 귀를 기울이는 희망
\n한병철이 곳곳에 사용하는 이미저리는 이 관점을 예시하는 데 도움이 된다. 희망이 수동적인 부정이라는 나의 이전의 견해와 대조적으로, 한병철은 희망이 독일어 ‘hoffen’에서 유래했다고 설명한다:
\n“잘 듣고, 귀를 기울이고, 냄새를 맡기 위해 가만히 서 있다. ... 희망하는 사람은 ... 올바른 길을 찾으려고 노력한다. 고개를 앞으로 숙이고 주의를 기울여 잘 듣는다. 희망의 수용성은 그것을 부드럽게 만들고, 그것에 아름다움과 우아함을 부여한다. ... 희망은 미지의 세계로 들어가고, 아무도 가지 않은 길을 가고, 아직 존재하지 않는 열린 세계로 모험을 떠나는 탐색의 움직임이다. 아직 태어나지 않은 것을 향해 나아간다. 새로운 것, 완전히 다른 것, 전례 없는 것을 향해 출발한다. ... 그것은 깨운다. 종종, 그것은 요청되고 호소되어야 하며... 헌신으로 특징지어져야 한다.” (4-5).
\n희망은 우리를 험한 지형으로 인도하고 “길을 보여준다” (47). 희망은 길이나 방향, 목적지는 알지 못 하지만 길을 받아들인다. “절대 절망 한 가운데서도 희망은 나를 다시 일으켜 세운다. 희망이 있는 사람은 새로운 것에 민감해진다. ... 희망적인 사람은 계산할 수 없는 것을, 모든 공산을 뛰어넘는 가능성을 기대한다.” (68-9).
\n카뮈는 나중에 희망에 대해 다르게 썼다. 한병철은 카뮈가 노벨상 수상 후 쓴 연설문의 일부(한병철의 글에서 약간 확장)를 소개한다:
\n카뮈
\n\n“위대한 관념들은 비둘기처럼 부드럽게 세상에 온다는 말이 있습니다. 아마도 우리가 주의 깊게 귀를 기울이면 제국들과 국가들의 소란 한 가운데서 날개들의 희미한 펄럭임, 삶과 희망의 부드러운 꿈틀거림을 들을 수 있을 것입니다. 어떤 이들은 이 희망이 한 국가에 있다고 말할 것이고 다른 이들은 한 인간에게 있다고 말할 것입니다. 저는 그보다는 그것이 매일매일 한계들과 역사의 가장 조야한 함축들을 부정하는 수백만 명의 고독한 개인에 의해 깨어나고, 되살아나고, 영양을 공급받는다고 믿습니다. 그 결과, 모든 사람들이 자신의 고통과 기쁨의 토대 위에서 모두를 위해 건설하는 모든 위협적인 진리가 순간적으로 빛을 발합니다.”
\n한병철의 견해로는 희망은 “새로운 것의 산파 ... 내적인 준비, 강렬하지만 아직 다 쓰지 않은 활동성” (26)이다. 그는 “절대적 희망은 절대적 절망의 부정성에 맞서서 생겨난다. 그것은 심연 가까이에서 싹을 틔운다”고 쓴다. 니체는 임신 중에 필요한 수용적 태도를 암시하면서 새로움을 산출하기 위한 상반되는 것들의 연결을 언급한다:
\n“우리는 그것의 가치나 그것이 올 시기를 결정할 권리가 없다. 우리가 행사할 수 있는 모든 영향력은 그것을 안전하게 지키는 데 있다. ‘여기서 자라고 있는 것은 우리보다 더 위대한 것’이라는 것이 우리의 가장 은밀한 희망이다.” (552).
\n552
\n\n한병철은 헤겔의 희망 이미저리도 인용한다:
\n“그것은 어둠을 뚫고 자신 있게 끝없이 터널을 파는 역사의 용감한 두더지와 닮은 듯하다. 헤겔은 자신의 <철학사 강의>에서 정신을 7리그 부츠를 신은 그러한 두더지에 비유한다: ‘종종 그것은 자신이 누구인지 잊어버리고 길을 잃은 것처럼 보이기도 한다. 그러나, 내부적으로 분열되어, 정신은 (햄릿이 자신의 아버지의 유령에 대해, ‘잘 말했다, 늙은 두더지! 땅을 그렇게 빨리 파?’라고 말한 것처럼) 힘을 모아, 그것을 자신의 태양, 자신의 개념으로부터 분리시킨 지표를 조각내어 지면이 무너질 때까지 내부적으로 앞으로 나아간다 … 그리고 [그 때] 정신은 새로운 젊음의 모습을 하고 7리그 부츠를 신는다’” (547).
\n7리그 부츠
\n유럽 민속의 한 요소이다. 이 부츠를 신은 사람은 한 걸음당 7리그 (약 34km)를 걸을 수 있다. 이 부츠는 종종 마법 캐릭터가 주인공에게 중요한 임무를 완수하는 데 도움을 주기 위해 선물한다.
한병철은 7리그 부츠를 신으면 한 걸음에 큰 도약을 할 수 있다는 동화나 심연의 생명체처럼 “희망의 정신 또한 앞으로 계속 나아가는 것이다. 그것은 어둠 한 가운데서도 계속 해나간다. 어둠 없이는 빛도 없다” (8-9)라고 쓴다.
\n[7리그 부츠 삽화]
\n동화
\nhttps://victorianweb.org/art/illustration/cruikshank/fairy3.html
그것은 기분이다
\n마리아메 카바는 우리가 함양하는 기율로서의 희망에 대해 이야기한다:
\n마리아메 카바
\n\n“희망은 ‘느낌이 어떤가’보다는 여전히 한 발을 다른 발 앞에 내딛겠다는, 여전히 아침에 일어나겠다는 결심을 매일 하는 실천에 더 가깝다. 그리고 당신은 여전히 고군분투할 것이다, 그것이 내가 그 실천에서 얻은 것이었다. 희망을 갖는 것이 일이다.”
\n하지만 한병철은 그것을 우리의 인식을 바꾸는 기분이라고 설명한다.
\n“성취와 만족은 희망과는 거리가 멀다. 희망은 어떤 대상이나 세계 내적인 사건에 얽매이지 않는다. 그것은 기분이다. ... 하나의 근본적인 기분으로서, 희망은 언어 이전의 것이다. 그것은 언어를 조율한다. 희망은 우리가 습득하거나 의식적으로 산출하는 미덕이 될 수 없다. 그것에는 의지의 내재성을 뛰어넘는 초월성이 고유하게 있다. ... 기분은 습관과 절대적으로 다르다. ... 우리는 단순히 기분이 든다. 우리는 기분에 빠진다” (24). “우리가 무언가에 주의를 기울이기 전에 우리는 이미 하나의 기분 속에 있다. 기분은 대상들을 색칠하는 하나의 주관적 상태가 아니다. 오히려, 그것은 전반성적 수준에서 세상을 드러낸다” (72).
\n하지만 우리가 의식적으로 희망의 기분을 유발할 수 없다면 어떻게 기분을 함양하거나 촉진할 수 있을까? 나는 음악이나 시, 영화를 통해 절망에서 고양된 기분으로 내 기분을 바꿀 수 있는 것 같다. 예술이 희망을 되살릴 수 있을까?
\n한병철은 희망을 진리의 매체로 제시하기 위해 아도르노로부터 한 구절을 인용한다:
\n아도르노
\n<미니마 모랄리아>의 61번 에세이와 143번 에세이
“진리란 언젠가 있었다가 회고적으로 밝혀지는 것이 아니라, 먼저 허위적인 것으로부터, 나쁘게 현존하는 것으로부터 비틀어 떼어내 얻어야 하는 것이다. ... ‘희망 없이는, 진리 이념은 거의 생각조차 할 수 없을 것이며, 나쁘다고 인식된 현존재를 단지 그것이 인식되었다는 이유로 진리로 고지하는 것은 근본적인 비진리이다. ... 예술은 진리라는 거짓으로부터 해방된 마술이다.’ ... 희망 자체에는 마술적인 것이 있다. 그것은 있는 그대로의 세상의 논리를 아랑곳하지 않는다. 희망은 모든 것이 근본적으로 바뀔 수 있다는 믿음에 의해 운반된다.” (62-3).
\n그는 희망이라는 토대에 대한 자신의 입장을 하이데거가 주장하는 불안이라는 토대와 대조한다. 하이데거는 불안이 인간들이 개별화되는 데 필요하다고 여겼지만 그것은 결국 인간들을 고립시킨다. 하이데거는 우리가 진정한 고독 속에서는 대중으로부터 자신을 분리시키는 불안을 통해 자신을 발견하는 반면 비진정한 고독 속에서 타자를 전유하거나 자신에게 의존하게 만들려고 한다고 생각하지만, 한병철에 따르면, 하이데거는 애정어린 고독이라는 개념을 간과하고 있다.
\n“공동체는 고립된 인간들이 나란히 모여서 만들어지는 것이 아니다. ... 희망은 자아에 그 중심이 있지 않다. 오히려, 희망하는 인간들은 타인들을 향해 나아가고 있다. 희망 속에서, 우리는 자아를 넘어서는 것을 신뢰한다. 그러므로 희망은 믿음에 가깝다. ... 그래서 하벨은 희망은 초월적인 것, 즉 저 멀리서 온다고 믿는다” (78-9).
\n“불안은 궁극적으로 죽음에 대한 두려움이다. 하이데거의 생각은 탄생이 아니라 죽음에 의해 조율된다. 이 죽음에 초점 맞추기는 하이데거의 생각을 아직 있지 않은 것에, 탄생하지 않은 것에 눈 멀게 한다. 희망에 초점을 맞추는 생각은 죽음이 아니라 탄생을, 즉 ‘세계 내 존재’가 아니라 ‘세상에 도래하는 것’을 지향점으로 삼는다. 희망은 죽음을 넘어서 희망한다” (86).
\n그러니까, 희망은 고립을 줄이고 우리를 진리로, 어쩌면 혁명으로 이끌 수 있는, 우리에게 다가오는 기분이다. 하지만 어떻게 하면 이런 기분 속에 들어갈 수 있을지 아직 잘 모르겠다.
\n인생은 페이지 넘기기이다!
\n어쩌면 나는 이미 그 길에 들어섰을지도 모른다.
\n이 책을 읽으면서 나는 자신이 기후 변화, 분쟁, 질병, 오늘날 세계의 끔찍한 상태에 몰입하고 있으면서도 내 근본적인 기분이 그 뉴스들과 일치하지 않는다는 것을 깨달았다. 나는 대체로 꽤 행복하고 노래를 잘 부르며 웃음이 많은 편이다. 내가 희망이라고 부르는 것을 피했던 것, 언제나 실험적인 성향이라고 생각해왔던 것인데 그 둘은 같은 것일까? 나는 세상을 질문하고 궁금해하며 다양한 가설을 시험하는 곳으로 보고 자랐다. 실패한 실험이라도 무엇이 안 되는지 보여줌으로써 유익한 결과를 얻을 수 있기 때문에 나는 야망보다는 호기심에 이끌린다. 막다른 골목에 부딪히면 매개변수를 다시 설정해 다시 시도하면 된다. 실험적인 태도는 항상 현실에 기반을 두면서도 무엇이 될지 모르는 것에 열려 있다. 다음에는 무엇이든 일어날 수 있다. 모험이다! 불확실성을 받아들이는 능력은 적어도 시작을 할 수 있게 해 준다.
\n하지만 나는 여전히 우리가 하나의 기분으로서의 희망을 선택할 수 없다는 생각에 어느 정도 사로잡혀 있다. 희망이 우리가 빠지는 것이라면, 어떻게 그것을 불러 일으켜 우리를 휩쓸도록 할 수 있으며, 어떻게 우리의 희망이 타인들에게 희망을 불어넣을 수 있을까?
\n나는 그것을 태도상의 변화로만 파악하려는 시도를 이해할 수 있다: 절망과 희망 사이에서라면 아마 그럴 것이다[절망과 희망 사이에서 하나를 선택해야 한다면 희망을 선택하는 것이 합리적일 것이다 - 역자]. 모든 것이 망할 수도 있지만 그렇지 않을 가능성도 있다. 희망은 끝나는 방식이 아니라 시작하는 방식이다. 하지만 나는 다시 희망을 기율 또는 마음가짐으로 보는 카바의 희망 정의로 돌아간다.
\n희망에 대한 나의 희망은 결과가 어떻게 나오든 간에 하루의 모든 사소한 결정에서 합당한 일을 하는 것, 즉 실천 속에 희망을 담을 수 있다는 것이 아닐까 싶다. 프랭클의 조언처럼, “우리의 답은... 올바른 행동에 있다.” 물의 전사 모드 발로우는 더 많은 의도를 가능하게 하는 정의를 제공한다: 희망이란 “미래 세대와 지구를 위해 좋은 모든 것을 보호하겠다는 결의, 결과를 통제할 수 없다는 것을 알지만 어쨌든 손을 내밀어 할 수 있을 때 우주를 만지고, 다른 사람들도 같은 일을 하고 있다고 믿는 것, 즉 자신이 혼자가 아니라고 믿는 것”이라고 정의한다.
\n모드 발로우
\n\n예전에는 기후 변화로 인해 우리 종이 멸종할까 봐 가장 걱정했지만, 이제는 그보다 훨씬 전에 우리가 자신의 사형 집행자가 될지도 모른다는 생각이 든다. 하지만 되지 않을 가능성도 항상 있기 때문에 우리는 계속 올바르게 살면서 우리가 내일 이 세상에 무슨 일이 생기게 할지 주의를 기울여 보고 듣고 있다.
\n노암 촘스키: 희망이 없다고 가정하면 희망이 없다는 것이 보장될 것이다. 자유에 대한 본능이 있다고, 상황을 바꿀 수 있는 기회가 있다고 가정하면, 더 나은 세상을 만드는 데 기여할 수 있는 가능성이 있다.
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\nChristoph Schuringa, A Social History of Analytic Philosophy (2025)
\n\n에 대해서 분석철학의 사회사와 분석철학에 대한 이데올로기 비판적 접근으로는 많이 부족하지만 분석철학에 대한 지성사로는 분석철학이 흔히 마주치는 적대감과 이해 부족을 완화시키는 데 요구되는 노력의 귀감이 될 정도로 훌륭하다고 평하고 있다. 그러니까 세심한 마르크스적 해석학은 갖추고 있지 못하지만 마르크스주의자적 열정은 왕성하고 분석철학은 잘 알지만 혐오하는 인간이 쓴, 의도와는 정 반대 방향으로 성공한 책이라는 것인데, 잘 새겨듣고 다음 번에는 제대로 된 마르크스주의적 분석철학 비판서를 썼으면 좋겠다. 그렇지만, 그 자신도 인정하는 대로, 분석철학이 방법들과 교리들에서 통일성이 부족하다면 하나의 전체로서의 분석철학을 비판하는 것은 불가능한 과제일 것이다. 마르크스적 통찰들과 양립할 수 없어 보이는, 영향력 있는 '특정' 분석철학적 저작들과 구체적이고 개별적으로 대결하려는 시도가 훨씬 더 생산적일 것이다.
\n이 글에서 동의가 가장 잘 되는 대목은 일반 대중만은 아닌 분석철학 외부의 많은 이들에게 분석철학이 요점이 없어 보이게 된 책임의 일부는 분석철학자들 자신에게도 있다는 대목이다. 대륙철학도 (논변의 자유분방함과 축약되고 응축되고 비약적인 성격 면에서 특히) 어렵기는 마찬가지지만 그래도 뭔가 크고 중요한 얘기를 하고 있다는 느낌을 주고 온전히 감식될수는 없어도 문학 스타일적 매력도 행사하는 반면 분석철학은 흔히 \"도대체 이 얘기를 이렇게까지 꼼꼼하게 하는, 우리의 삶과 관련된 이유가 무엇인가, 어느쪽 주장이 맞고 틀리느냐에 따라 우리의 삶을 인도하는 세계관이나 가치관이 바뀌기라도 하나, 사회나 중요한 사회제도들이 개혁되어야 할 당위성이 생기기라도 하나?\"라는 의문을 대뜸 야기한다. 나같이 마르크스적 사고에 물든 이들에게는 추상적이고 비역사적으로 사고한다는 의심을 할 수 밖에 없게 하는 논변을 펼치기도 한다. 즉, \"내 이 논문, 내 이 책의 실천적 유의미성 또는 우리의 모두의 삶과 관련된 유의미성이 무엇인지\"에도 초점을 맞추어 쓰려는 노력이 특히나 분석철학자들에게 요구된다.
\n\n\n\"피가 돌지 않는 세심함\" (팀 크레인)
\n팀 크레인은 비엔나 중앙유럽대학교의 철학과 교수이자 부총장이다. 케임브리지 대학교의 나이트브리지 철학 교수를 역임했으며, <마음의 요소들>, <기계적 마음>, <믿음의 의미> 등 다수의 저서를 집필했다.
\n2025년 10월 16일 | 아이디어 레터
\n철학의 학문적 연구는 안팎에서 경멸을 산다. 2010년에 스티븐 호킹이 한 “철학은 죽었다”는 선언도 과학자들 그리고 다른 지식인들 사이에서 널리 퍼진 견해의 한 버전이다. 대학 외부의 공적 논의에서, 학자들과 그들의 상아탑들에 대한 폄하적 발언은 흔하지만, 내 경험상 철학은 유독 더 강한 비판을 받는다. 학계에 몸담고 있는 철학자로서, 나는 종종 묻는다: 왜 철학을 지목하는가?
\n그 답의 일부는 철학이 진짜로 하고 있어야 할 것을 하지 못하고 있다는 느낌이다. 누구나 삶의 의미와 가치에 관한, 진리와 지식과 정의에 관한 큰 물음들에 관심을 가진다(고 가정할 수 있다) – 그리고 확실히 그것들은 철학이 다뤄야 할 물음들이다. 그러나 현실의 학문적 철학은 대중은 접근할 수 없고 다른 학계 철학자들만 관심을 갖는 난해하거나 사소한 물음들만을 다루는 듯하다. 이런 식으로 철학은 본래의 철학적 충동의 요점을 놓친 것처럼 보이고, 따라서 다른 신비스러운 학술 연구보다 훨씬 더 요점이 없는 것처럼 보인다.
\n물론 이 관념은 새로운 것이 아니다. 200년 전 존 키츠가 \"모든 매력은 차가운 철학의 손길에 날아가지 않는가?\"라고 물었을 때 그는 비슷한 정서를 표현하고 있었다: 우리는 깊이, 조명, 교화 등을 찾는다. 그리고 우리는 무엇을 얻는가? \"흔한 것들의 따분한 카탈로그\".
\n이 비판은 특히 분석철학이라고 불리는 학파에 자주 제기되는데, 분석철학은 현재 영어권과 일부 유럽에서 대학 철학을 장악하고 있다. 20세기 초 영국에서 시작돼 유럽의 여러 전통들과 영향들을 섞어 미국 및 영어권 다른 나라로 퍼졌다. 그것은 철학과 과학, \"상식적\" 믿음들 간의 연계를 강조한다. 인식론에서는 대체로 경험주의(지식은 주로 감각적 증거로 정당화되고 철학은 자연과학과 통합되어야 한다는 주장)를 따르고, 윤리학에서는 결과주의(행동은 그것의 결과만으로 평가된다는 견해)를 둘러싼 논쟁이 지배적이며, 정치철학에서는 자유주의가 지배적이다. 그것은 실재의 본성과 그것 속에서의 우리의 자리에 관한 일상적 관념들을 옹호하는 것으로 자기 자신을 내세우지만, 칸트나 헤겔식의 난해한 총체 이론들을 구축하려 하진 않는다.
\n분석철학의 학문적 성공은 키츠의 불평의 많은 철학 내부 버전들을 불러왔다. 크리스토프 슈링가의 <분석철학의 사회사>(2025)가 대표적인데, 이 책에서도 표적을 기술하기 위해 \"따분한\"이라는 단어가 사용된다(옥스퍼드는 \"따분함의 고향\"이다). 이 책의 명시적인 목표는 분석철학 자체의 사회사를 통해 분석철학에 대한 마르크스적 \"이데올로기 비판\"을 전개하는 것이다. 슈링가는 자신이 (완벽한 구절로) 분석철학의 \"피가 돌지 않는 세심함\"이라고 부르는 것이 역사와 정치 위에 있는 철학으로서의 분석철학이라는 분석철학의 자기 이해에서 비롯되었음을 밝힌다. 이 자기 이해는 그가 역사적 및 사회적 맥락이 고려되지 않은 소위 기술적 문제들에 대한 매우 보수적인 관심이라고 본 것을 초래했다.
\n슈링가의 책의 부제 “어떻게 정치가 비정치적 철학을 형성했는가”는 그의 전반적 메시지를 요약한다. 분석철학은 자신을 본질적으로 비정치적이며 20세기에 새롭게 등장한 것이라고 내세운다. 사실 그것의 뿌리는 17~18세기 자유주의와 경험주의에 있는 것으로 쉽게 추적된다. 슈링가에게는, 이 뿌리를 식별하는 것만으로도 하나의 기획으로서의 분석철학을 무너뜨리기에 충분하다:
\n경험주의는 모든 지식이 감각에서 나온다는 견해이다; 자유주의는 주체의 자율성을 찬양한다. 둘을 합치면 17~18세기 신흥 부르주아 계급의 이데올로기가 형성된다. 이 계급의 부상은 자신을 글로벌 경제 논리로 부과하는 데 성공한 자본주의에 의해 추동되었는데, 그 성공은 유럽의 '신대륙' 식민 착취 덕분이었다.
\n막스 호르크하이머는 분석철학의 비엔나 조상인 논리적 실증주의를 \"자유주의의 형식주의적 인식론의 비참한 후위작전일 뿐이며, 이 분야에서도 파시즘에 대한 공개적인 복종으로 변질된다\"고 기술한 적이 있는데, 슈링가가 분석철학의 \"이데올로기에 대한 비판의 초기 시도\"라고 호의적으로 기술한 언급이다.
\n요컨대, 분석철학의 원죄는 그것이 아무런 역사적 또는 비판적 인식 없이 단순히 18세기 \"부르주아\" 이데올로기들을 되풀이한다는 것이다. 이 이데올로기들 그 자체가 해로울 뿐 아니라 — 슈링가는 \"자유주의의 이데올로기적 기능이 복속 체제의 정당화라는 사실\"에 대해 얘기한다 — 분석철학은 자신이 비정치적이고 비역사적이라고 주장하면서 이 정치적 관념들과 역사적으로 깊이 얽혀 있으니 더욱 경멸받아야 한다.
\n슈링가의 책은 그 야망과 우아한 스타일, 분석철학의 세부 사항을 잘 파악하고 있다는 점에서 인상적이다. 하지만 사회사나 이데올로기 비판으로는 성공하지 못했다. 사회사는 주로 분석철학을 \"인물 숭배\"로 취급하고 대부분 남성이었던 영국과 유럽 분석철학의 주요 인물들의 특권적 배경을 지적하는 데 그친다. 이 운동의 창시자 중 한 명인 버트런드 러셀은 영국 귀족 출신이었고, 러셀의 가장 뛰어난 제자였던 루트비히 비트겐슈타인은 오스트리아에서 가장 부유한 가문 출신이었으며, 20세기 중반의 주요 철학자인 A. J. 에이어, 마이클 더멧, J. L. 오스틴은 영국의 (공립이라고 불린) 주요 사립 학교들에서 교육받았다.
\n물론 러셀과 비트겐슈타인이 대단히 영향력 있고 부유한 가정 출신인 것은 사실이지만, 주요 공립 학교들에 다녔다는 것은 분석철학자들을 당시의 다른 영국 학자들과 구별시키지 못했을 것이다. 모든 영국 대학들이 옥스퍼드와 케임브리지의 문화에 의해 지배되었고, 당시의 옥스퍼드와 케임브리지는 공립 학교 교육을 받은 남성들에 의해 지배되었다. 이것은 새로운 사실이 아니며 분석철학의 역사적으로 특별한 점을 설명하는 데 아무런 도움도 되지 않는다.
\n책에는 제도사에 관한 설명도 정치적이거나 종교적 운동들이 분석철학의 어느 특정 관념들에 미친 영향에 관한 설명도 없다. 어떻게 1950년대 미국의 매카시즘 시기 적대들에 분석철학자들이 제대로 대응하지 못했는지에 대해 설명할 때 슈링가는 그런 설명에 가장 가까이 간다. 그의 이데올로기 비판의 이 주요 부분은 그가 분석철학의 중립주의라고 식별하는 것, 즉 철학은 일반적인 정치적 정향 없이 수행될 수 있고, 철학의 많은 영역은 전혀 정치적 관련성이 없다는 관념에 기반해 있다. 그의 논변의 개요는 반미 활동을 의심받던 철학자들은 자신들을 보호하기 위해 정치적으로 중립적인 철학 개념으로 후퇴했다는 것이다: \"분석철학자들뿐만 아니라 비분석 철학자들도 매카시즘의 영향을 받았다. 매카시즘이 결정적으로 차단한 것은 분석철학에 적절한 중립주의에 도전한 철학자들이었다.\"
\n슈링가는 1930년대에 나치의 박해를 피해 주로 미국으로 이주한 논리 실증주의자들이 좌파 성향이 강했고, 오스트리아에 있을 때 일부가 정치적으로 활동했다는 사실을 인정한다. 그러나 그는 그 다음 그들이 매카시즘에 의해 침묵당했고, 사실상 자신들을 보호하는 차원에서 자신들의 철학이 중립적이라는 관념을 만들어냈다고 주장한다. 그는 \"[철학자들의] 중립성 항변의 진정성\"을 옹호하는 이들을 \"진정성은 이데올로기 비판에서 부수적인 관심사에 불과하다는 것을 기억해야 한다\"는 비상한 응답으로 비판한다.
\n달리 말해, 철학자들이 철학의 어떤 부분의 중립성에 대해 무슨 말을 하든, 그들이 어떻게 그것을 정당화하려하든, 그들의 말을 진지하게 받아 들여서는 안된다. 이 특정 사례에서, 중립성은 매카시 숙청을 피하기 위한 전술적 수법으로만 볼 수 있으며, 따라서 (우연히든 의도적으로든) 비정치적 분석철학을 미국 대학에 심기 위한 전술적 조치로만 볼 수 있다.
\n물론 견해의 진정한 표현을 무시하는 것은 이데올로기 비판의 표준적 부분이다(\"그는 그렇게 말하겠지, 그렇지 않겠어?\"라는 식의 움직임). 이 기획은 행위자들이 자신들의 설명이나 방어에서 실제로 무슨 말을 하거나 무슨 행동을 하든 이데올로기들을 그 말이나 그 행동을 추동하는 것으로서 식별하는 것이다. 이와 같은 마르크스적 전제들은 슈링가의 책에서 방어되지 않는다 — 그것들은 그 자체로 좋은 것들이다; 그것들은 그것의 출발점들이다. 하지만 그와 같은 것들로서, 그것들은 철학의 어떤 다른 출발점과도 마찬가지로 논쟁의 여지가 많다.
\n슈링가는 분석철학자들이 자신들의 견해들을 옹호하기 위해 \"직관\"에 호소하는 것을 조롱하는 것을 즐기며, 그들에게 반대해 몇 가지 훌륭한 지적을 한다. 하지만 데이비드 루이스가 말했듯이, 직관들은 단지 의견들일 뿐이다 — 직관들인 의견들에서 출발하여 철학의 나머지를 구축할 수 있다. 이 의미에서, 슈링가의 마르크스적 출발점들은 그 자신의 직관들이다.
\n이 출발점들을 받아들이지 않는 이들은 그 현상에 대해 다른 견해를 가질 수 있다. 매카시즘의 특별한 경우, 그들은 철학자들이 빨갱이 미끼를 던지는 깡패들이 자신들을 고발하게 할 어떤 행동도 피하는 동시에 좋은 이유들로 철학의 많은 영역이 정치적으로 중립적이라고 믿는 것이 완벽하게 일관된 것이라고 주장할 수 있다. 그리고 이 이유들은 그들의 정치적 무활동으로부터 전적으로 독립적일 수 있다.
\n슈링가의 접근 방식은 그가 이 해석의 여지를 보는 것을 차단하는데, 그가 철학의 일부가 실제로 비정치적이거나 중립적일 수 있다는 생각을 진지하게 받아들이는 것이 불가능하다고 생각하기 때문인 것 같다. 또한, 그는 어디에서도 경험주의와 자유주의가 너무 깊이 잘못되었기 때문에 분석철학의 기원이 경험주의와 자유주의에 있음을 확인하는 것만으로도 분석철학을 비난하기에 충분하다는 자신의 견해를 방어하지 않는다.
\n그의 견해는 경험주의와 자유주의와 같은 관념들의 지지 가능성을 간단한 질문들로 논의하는 것이 더는 허용되지 않는다는 것인 것 같다. 그러나 그는 그 이유를 설명하지 않는다. 좌파의 일부 철학자들은 분석철학의 지배적인 자유주의에 대한 본격적인 비판을 시도했다. 예를 들어, 레이먼드 고이스는 분석적 자유주의가 핵심적인 정치 현상인 권력을 제대로 설명하지 못한다고 주장했다. 그러나 <분석철학의 사회사>는 \"자유주의의 이데올로기적 기능은 복속 체제의 정당화이다\"와 같은 슬로건들에만 의존하고 있다.
\n이데올로기 비판을 한쪽으로 치워두면, 슈링가의 책은 사회사라기보다는 지성사라고 보는 것이 가장 좋다(최근 리뷰에서 키어란 세티야가 지적한 것처럼). 슈링가는 제2차 세계대전 이후 영국과 미국에서 케임브리지, 옥스퍼드, 비엔나, 미국 등 매우 다른 전통이 \"분석철학\"이라는 명칭을 중심으로 어떻게 통합되었는지를 명확하게 보여준다. 그리고 그는 외부에서 그 전통을 평가하고 있기 때문에 분석철학이 자신에게 말하는 통상적인 휘그당원적 역사적 이야기 (즉, 그것이 길을 잃었던 철학적 전통에 상식적인 명료성과 과학에 대한 존중을 마침내 도입했다는 것) 에 의해 제한되지 않는다. 따라서 그는 많은 창립 신화를 해체할 수 있는 좋은 위치에 있다.
\n최근 리뷰
\n\n분석철학의 자기 이해에 따르면, 분석철학은 수학적 논리 및 자연과학의 진보와 밀접하게 연관된, 다양한 방법들을 가진 통일되고 엄격한 분야이다. 분석철학은 그것의 방법들과 테크닉들의 엄격함과 미리 주어진 \"문제들\"의 \"직관적\" 특성을 통해 소위 대륙철학과 구분된다. 그리고, 중요한데, 그것은 아무런 역사적 인식도 없어도 성공적으로 추구될 수 있고 추구되어야 한다: 철학을 공부하는 것과 그것의 역사를 연구하는 것은 전혀 다른 일이다. 프린스턴의 철학자 길버트 하먼은 자신의 연구실 문에 \"철학의 역사에 '아니오'라고 말하라\"는 팻말을 붙여 놓았었다.
\n분석철학에 대한 이 이해는 셀프 서비스이고 여러 면에서 부정확하며, 그 이유를 보여주는 것이 슈링가의 책의 장점 중 하나이다. 슈링가는 이전의 많은 학자들과 마찬가지로 분석철학이라는 제목 아래에 속하는 접근법들과 교리들의 집합에 본질적인 공통점이 없음을 보여준다. 한 통찰력 있는 에세이에서, <분석철학의 사회사>의 영웅 중 한 명인 조나단 레는 1950년대 옥스퍼드의 철학자들은 모두 자신들이 철학 혁명의 일부라고 생각했지만, 그 혁명이 무엇으로 구성되는지에 대해서는 아무도 동의할 수 없었다고 논평했다. 분석철학자라고 해서 모두 경험주의자도 아니고, 모두 유물론자도 아니며, 모두 과학주의자도 아니고, 모두 자유주의자도 아니다. 교리 측면에서 볼 때, 일부 분석철학자들은 다른 분석철학자나 칸트주의자 또는 헤겔주의자보다 대륙륙철학자들과 더 많은 공통점을 가지고 있다.
\n\n방법의 통일성이나 철학의 특정 영역의 우선순위에 대한 합의도 없다. 어떤 이들은 \"일상언어\"의 뉘앙스들에 주목한 오스틴을 따랐고, 더멧은 분석철학이 보다 체계적인 언어철학을 자신의 중심에 두어야 한다고 주장했으며, 러셀은 철학은 \"논리적 형식들\"의 분석이라고 말했고, 다른 이들은 형식논리를 학문의 핵심으로 삼은 그를 따랐으며, W. V. O. 콰인은 \"과학철학은 충분히 철학\"이라는 선언으로 비엔나 서클을 따랐다. 그러나 이 견해들 모두는 자신들의 형성, 기질 및 직업적 지위에서 의심할 여지없이 분석적인 철학자들에 의해 도전받았다. 단 하나의 분석[철학]적 방법도, 고유하게 분석[철학]적인 교리들도 없다.
\n슈링가가 지적했듯이, 일부 철학자들은 통일성의 이 결여에 분석철학이라는 것은 결국 존재하지 않는다고 당당하게 주장하며 대응해 왔다. 이 견해에 따르면, 철학 그 자체만 있을 뿐이며, 분석철학이 한 모든 것은 철학을 미리 주어진 문제들의 적절한 메뉴로 되돌려 놓은 것이다.
\n그러나 이것은 분명히 사실이 아니다. 미국의 실용주의 전통은 분석적이지 않았다. 후설의 현상학도 분석적이지 않았고, 유교나 불교도 분석적이지 않았다. 그리고 여기서 가장 중요한 것은 대륙의 전통이 분석적이지 않다는 사실이다. 대륙철학과의 비교는 분석철학이 실제로 무엇인지 더 잘 이해하는 데 도움이 될 것이다.
\n흔히들 대륙철학이 분석철학보다 훨씬 덜 통일적이라고 얘기한다 . 이 용어는 요즘에는 어쩌면 칸트로까지 거슬로 올라가고 포스트-칸트적 19세기 독일 사상 (특히 헤겔, 마르크스, 그리고 니체), 에드먼드 후설의 현상학과 그에 응답한 이들(제2차 세계대전 전 독일의 마르틴 하이데거, 그리고 프랑스의 모리스 메를로-퐁티와 장 폴 사르트르)부터 전후 프랑스 철학자들인 자크 데리다, 질 들뢰즈, 엠마누엘 레비나스, 미셸 푸코, 그리고 여기에 나열할 수 없을 만큼 많은 다른 철학자들에 이르기까지의 철학적 사유 전통들의 느슨한 집합을 지칭하는 데 사용된다. 이 레이블은 또한 때때로 프랑크푸르트 학파 (테오도르 아도르노, 막스 호르크하이머, 헤르베르트 마르쿠제) 또는 비판이론을 포함한다.
\n여기서 대륙철학자로 분류된 철학자 중 누구도 자신을 그런 식으로 기술하지 않았을 것이다. 포스트-칸트적 독일 철학, 현상학, 실존주의, 포스트-구조주의, 니체주의, 비판이론의 전통들은 공통점이 거의 없다. 대륙철학 연구 프로그램도 없다. 오히려 \"대륙적\"이라는 레이블은 영미권 학문적 맥락에서 일반적으로 분석철학에 반대되는 철학으로 정의되는 이 전통들의 일부 또는 전부에 대한 제도적 또는 개인적 헌신을 지칭하기 위해 사용된다. \"대륙철학\"이라는 용어가 1838년에 제레미 벤담과 사무엘 테일러 콜러리지에 관한 한 쌍의 에세이들에서 존 스튜어트 밀에 의해 처음 사용했다는 사실에 주목할 필요가 있다. 밀은 경험주의적이고 공리주의적인 영국 사상가인 벤담과 대조적으로 콜러리지를 \"대륙적 스타일\"의 철학 패러다임으로 표현했다. \"대륙적\"이라는 레이블은 반대파를 지칭하는 용어로 처음 사용되었다.
\n슈링가가 지적했듯이 \"분석적\"도 마찬가지였다. 옥스퍼드의 관념론 철학자 R.G. 콜링우드는 \"1933년에 '분석 철학'이라는 용어를 경멸적으로 사용하여 자신이 못마땅해 하는 철학자들을 한데 묶었는데, 이 표현이 인쇄물에 처음 등장한 것 중 하나\"라고 말한다. 두 경우 모두, 그 레이블은 경멸받는 철학적 \"타자\"를 지칭하는 용어로 도입되었다. 차이점은 분석철학자들이 이 용어를 빠르게 받아들였고, 2차 세계대전 이후부터 북미 대학들의 인기 교과서들에서 이 용어가 사용되었다는 것이다.
\n그러나 분석철학도 대륙철학도 뚜렷한 철학적 본질을 가지고 있지 않다는 사실은 둘 사이에 구분이 없다는 것을 의미하지 않는다. 모든 실질적 구분이 철학적 구분인 것은 아니다. 동시대 철학에 익숙한 누구라도 각 전통의 주요 인물을 고르는 데 어려움이 없을 텐데, 그 전통들에 속한 이들은 그 용어들을 거부하더라도 마찬가지다. 그러나 교리나 방법이 아니라면 그 구분 뒤에 무엇이 놓여 있을까? 슈링가 자신은 대륙철학이라는 범주를 옹호하고 싶어하지 않으며 (휴 폴리가 지적한 것처럼) 분석철학자들을 특정 인성 유형으로 식별하는 것을 선호한다. 그것은 그가 정말 좋아하지 않는 인성 유형이다: 트집을 잘 잡고 현학적이고 자신들의 가정들에 무비판적으로 접근하고 안일한 자아상을 갖고 있고 \"너무 영리\"하다.
\n지적한 것처럼
\n\n그가 무엇을 의미하는지 아실 것이다. 그러나 좀 더 불편부당하게 살펴보면, 분석철학과 대륙철학의 진정한 구분은 심리적이지도 깊이 철학적이지도 않다. 오히려, 그것은 교리에 의해 구성되지 않거나 심지어 스타일에 의해서조차도 구성되지 않으며 서로 다른 일련의 정전 텍스트들과 그것들을 읽는 방식들에 의해 구성되는 역사적 전통들의 두 느슨한 집합들의 구분이다. 칸트, 헤겔, 니체, 후설, 하이데거, 비트겐슈타인 등의 일부 텍스트들은 두 계열 모두에 속하지만 읽는 방식, 강조되는 부분, 그리고 무시되는 부분에 차이가 있다.
\n이 사고 방식에서 분석철학은 신자유주의의 하우스 철학이나 특정한 불쾌한 인성 유형이 선호하는 지적 운동이 아니라 우발적이고 역사적으로 구성된 일련의 텍스트들로, 그것들을 읽는 하나의 방식과 함께 나타난다. 이것은 슈링가의 마르크스적 접근 방식의 총체화하는 비전이 결여된, 그 전통에 대한 다소 디플레이션적인 견해이다. 그러나 내게는 이 사고방식만이 분석철학의 테마들과 교리들상의 통일성 부족을 설명할 수 있는 동시에 어떻게 그것이 하나의 전통으로 묶여 있는지를 설명할 수 있을 것처럼 보인다.
\n분석철학은 일반 문화와 학계의 다른 부분들에는 거의 영향을 미치지 못했지만, 영미권 및 기타 주요 대학들의 철학과들을 지배한다. 대륙철학은 인문학 및 사회과학에 더 많은 영향을 미쳤다: 미셸 푸코는 구글 스칼라 전체에서 가장 많이 인용된 학자이다. 하지만 분석철학은 철학과들 내에서 제도적으로 지배적인 위치를 차지하고 있다. 그 이유는 무엇일까?
\n영국에서 경험주의적이고 공리주의적인 사고방식의 배경 문화가 그 전통들이 오늘날 우리가 갖고 있는 대로의 분석철학이 된 것에 녹아드는 것을 쉽게 했다는 슈링가의 주장은 전적으로 맞다. 하지만 분석철학의 제도적 성공에 대한 나머지 설명은 철학적이기보다는 대체로 역사적이어야 한다.
\n특히 분석철학의 우위는 제2차 세계대전 이후 미국 대학들이 전 세계적으로 우위를 점하게 된 것과 분석철학의 방법들이 매우 적합했던 특정 종류의 학문적 전문성의 측면에서 이해해야 한다. 개별적으로든 팀의 일원으로든 가정들의 받아들여진 틀 안에서 연구하는 연구자로서의 학자의 이미지는 현대 대학 개념의 핵심이다. 그리고 그것은 분석철학의 많은 부분에 매우 잘 어울린다.
\n분석철학의 다른 우발적 특징들도 그것의 제도적 성공에 기여했을 것 같다. 예를 들어, 분석철학은 주로 영어권 저널들과 컨퍼런스들에서 진행되기 때문에 원어민에게 부인할 수 없는 이점을 제공하며, 역사적 연구와 달리 다른 언어에 대한 아무런 지식도 필요하지 않다. 또한 논리학과의 역사적 및 교육적 연관성은 분석철학이 자신을 수학 및 컴퓨터 과학과 같은 학문들과 밀접하게 연관되어 있는 것으로 제시하는 것을 허용했다(물론 한때 적어도 부분적으로는 연관되어 있었다).
\n이 제도적 변화가 어떻게 일어났는지에 대해서는 훨씬 더 많은 논의가 필요하다. 그러나 역설은 분석철학이 대학에서 지배적이 될수록, 철학에 관심 있는 평범한 사람들의 관심사와는 점점 더 멀어졌다는 것이다. (대륙철학의 관심사 대부분도 마찬가지로 동떨어져 있지만, 그것은 별개의 이야기다.) 이것은 나를 처음 제기했던 물음으로 돌아가게 한다.
\n마주치는 적대감과 이해 부족을 진지하게 다루려면, [분석]철학자들은 먼저 자신들의 지적 규율에 대한 그럴듯한 설명부터 시작해야 한다. 그들은 철학이 고유한 테크닉들과 높은 기준들을 가진 전문적 주제라고 자신에게 말할 수 있을 것이며, 이것은 어느 정도는 맞는 말이다. 그러나 그들은 또한 어떻게 이런 의미의 철학이 세상이 철학으로 여겨온 많은 다른 것들과 연결되는지에 대한 이야기도 들려줘야 한다.
\n내게는 슈링가의 책의 진정한 가치는 — 일단 우리가 그 책의 이데올로기 비판과 사회사 부분을 괄호 속에 넣으면 — 그 책이 바로 그러한 이야기를 들려주려는 진지하고 그럴듯한 시도를 한다는 데 있는 것으로 보인다. 예를 들어, 분석철학의 소위 중립성에 대한 그의 논의, 그리고 필연성과 가능성 개념들 (및 그것들의 논리)의 중요성에 대한 그의 논의는 분석철학이 독자적인 사고방식을 발전시켜 온 방식을 진정으로 밝혀준다.
\n물론, 슈링가 자신은 이 사고방식을 싫어하지만 그것은 별개의 사안이다. 요점은 그가 이 중심적 테마들을 명확하게 식별하고 어떤 철학적 영향들이 그것들을 발생시키는지 설명한다는 것이다. 이렇게 볼 때, 그의 책은 왜 분석철학이 특정 문제들과 질문들에 직면하고 다른 것들은 무시하는지, 즉 이 질문들이 어디에서 왔으며 어떤 우발적인 지적 상황들로 인해 그것들이 지배적인 질문들이 되었는지 이해하려는 진지한 시도이다.
\n분석철학자들이 자신들의 전통에 대해 보다 무사심적이고 덜 방어적인 방식으로 성찰한다면, 왜 다른 전통들의 철학자들이 그것을 그렇게 이해하기 힘들어 하는지, 그리고 왜 철학 외부인들이 그것을 그렇게 요점이 없다고 여기는지 이해하는 데 도움이 될 수 있을 것이다. 진실은 철학적 질문들의 요점은 철학자들이 어떤 텍스트들을 읽고 있는지, 그 저자들이 어떤 텍스트들에 응답하고 있었는지, 그들의 스승들이 어떤 텍스트들을 가장 중요하게 여겼는지, 그리고 이 스승들이 그들에게 그 텍스트들을 어떻게 읽으라고 가르쳤는지를 알 때만 이해될 수 있다는 것이다. 물론 이 질문들 배후의 지적, 제도적, 과학적, 종교적, 사회적 맥락도 어느 정도 이해해야 한다. 이것을 실천한다면, 분석철학자들은 두 가지를 깨닫게 될 것이다: 분석철학이 진정한 철학을 구성하는 문제들의 메뉴에 대한 특별한 권리를 가지고 있지는 않다는 것, 그러나 또한 이것이 그것의 질문들이 진정하지도 않고 중요하지도 않다는 것을 의미하지는 않는다는 것.
\n그러나 외부인들에게 왜 이 질문들이 중요한지 알려주는 것은 쉬운 과제가 아니다. 분석철학자들은 역사적 감각과 자신들이 \"비전문가\"라고 보는 이들에게 얘기하는 더 나은 방도 둘 모두를 개발해야 할 것이다. 그리고 비전문가들 또한 왜 [분석]철학이 오늘날 그것이 있는 곳에 있는지에 대한 역사적 이야기를 진지하게 이해하려는 노력을 기울여야 한다. 우리가 진정한 소통에 이르지 못한 것은 많은 이들이 이 노력을 기울일 준비가 되어 있지 않기 때문이다. 그러나 이렇게 된 데 대한 책임의 일부는 분석철학자들에게 있다. 그들은 자신들을 사로잡는 특정 문제들의 중요성이나 흥미로움을 자신들의 비판자들에게 제대로 설명하지 못해왔다. 그들이 먼저 자신들에게 이것들을 설명할 수 있다면 그것은 이 상황을 개선하기 위한 첫걸음일 것이다.
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\n엘리자베스 코스텔로가 반론을 펼치고 있는 토머스 네이걸 - 보통은 '토마스 네이글'로 표기합니다 - 의 '박쥐로 존재한다는 건 어떤것인가?'는 해당 주제에 대한, 이제는 고전의 반열에 오른 아주아주 유명한 논문으로 다음 웹페이지 번역되어 있습니다. 원문 대조하면서 세밀히 읽지를 않아서 번역이 얼마나 좋은지는 모르겠습니다.
\nhttp://pakebi.com/philosophy/simri/bat.html
\n\"토머스 네이걸이라는 철학자가 있습니다.\" 엘리자베스 코스텔로가 계속해서 말한다. \"이 사람이 이제는 전공자들 사이에서 아주 유명해진 질문을 하나 제기합니다. 박쥐로 존재한다는 건 어떤것인가?
\n네이걸 씨에 따르면 그저 박쥐가 사는 식으로 산다는 건 어떤 것인가 상상해보는 것, 우리가 밤에는 시각 대신 청각에 의존해 길을 찾아 날아다니면서 곤충을 잡아먹고 지내고 낮에는 거꾸로 매달려 지낸다고 상상해보는 것만으로는 충분치 않은데, 왜냐하면 우리가 그렇게 해서 알 수 있는 것은 고작해야 박쥐처럼 행동한다는 건 어떤 것일까 하는 것이기 때문입니다. 하지만 우리가 정말로 알고자 하는 것은 박쥐는 박쥐이듯이, 박쥐로 존재한다는 건 어떤 것인가 하는 거지요. 그래서 우리는 결코 그런 앎에 도달할 수 없는데, 우리의 마음이 그 일에 부적합하기 때문입니다. 우리의 마음은 박쥐의 마음이 아닌 것입니다.
\n제가 보기에 네이걸은 똑똑하고 공감 능력도 없지 않은 사람 같습니다. 유머 감각까지 있고요. 하지만 우리는 우리와 같은 부류가 아닌 어떤 것에 관해서도 그것으로 존재한다는 게 무엇인지 알 수 없다고 보는 그의 입장은 비극적일 정도로 제한적인 것, 제한적이고 제한된 것입니다. 네이걸에게 박쥐는 근본적으로 이질적인 생물체, 어쩌면 화성인만큼 이질적이지는 않겠지만 확실히 어느 동료 인간보다도 이질적인 (짐작컨데, 특히 그 인간이 학계의 동료 철학자일 경우에는 그러한) 생물체입니다.
\n이렇게 해서 우리는 화성인이라는 한쪽 끝에서 박쥐, 개, (빨간 페터는 제외한) 유인원을 거쳐 (프란츠 카프카는 제외한) 인간이라는 다른 쪽 끝에 이르는 하나의 연속체를 구성하게 됐습니다. 이 연속체를 따라 박쥐에서 인간으로 한 단계씩 나아갈 때마다 'X가 X로 존재한다는 건 어떤 것인가?'라는 질문에 답하기는 더 쉬워진다고 네이걸은 말합니다.
\n네이걸이 의식의 본성에 관해서 자기 나름의 질문을 제기하려는 의도로 박쥐와 화성인을 그저 보조 수단으로 이용하고 있다는 것은 압니다. 하지만 작가들이 대체로 그렇듯이 저도 말을 곧이곧대로 받아들이는 성향이 있는지라 박쥐에서 이야기를 멈추고 싶군요. 카프카가 유인원에 관한 글을 쓰면서 저는 그가 무엇보다 유인원에 대해 말하고 있다고 이해합니다. 네이걸이 박쥐에 관한 글을 쓰면 저는 그가 무엇보다 박쥐에 대해 쓰고 있다고 이해하고요.\"
\n그의 옆자리에서 노마가 심사가 뒤틀려 그에게만 들리는 작은 한숨을 내쉰다. 실은 그더러만 들으라는 것이다.
\n그의 어머니가 말을 계속하고 있다. \"언뜻언뜻, 저는 시체로 존재하는 것이 어떤 건지 압니다. 그런 앏은 역겹지요. 저는 그 앎으로 인해 공포에 사로잡히고, 그것을 피하고, 받아들이기를 거부합니다.
\n우리는 모두 그런 순간들을 경험하는데, 특히 나이가 들어가면서 그렇지요. 우리의 그 앎은 추상적이지 않습니다. '모든 인간은 죽게 되어 있다, 나는 인간이다, 따라서 나는 죽게 되어 있다.' 이런게 아니라 체화된 것입니다. 잠시 동안 우리는 그 앎으로 존재합니다. 우리는 불가능한 것을 삽니다. 우리는 우리의 죽음을 넘어서 살고, 그것을 뒤돌아봅니다. 하지만 죽은 자만이 할 수 있는 방식으로 뒤돌아보지요.
\n제가 죽으리라는 것을 이러한 앎으로 알 때, 제가 아는 것은 네이걸식으로 말해서 무엇일까요? 저는 제가 시체라는 것이 어떤 건지 아는 걸까요, 아니면 저는 시체가 시체라는 것이 어떤 건지 아는 걸까요? 제게는 그 차이가 하찮아 보입니다. 제가 아는 것은 시체로서는 알 수 없는 어떤 것입니다. 즉, 시체가 생명이 끊겨 있다는 것, 그것이 아무것도 알지 못하며 앞으로도 영영 아무것도 알지 못하리라는 것 말입니다. 일순간, 극심한 공포 속에서 제 앎의 골격이 온통 무너져내리기 전에, 저는 그 모순 속에서 살아 있습니다. 죽은 동시에 살아 있는 것입니다.\"
\n노마가 살짝 코웃음을 친다. 그는 그녀의 손을 찾아서 꽉 쥔다.
\n\"우리들, 우리 인간들은 자신을 압박하거나 혹은 압박을 받으면 그런 식의 생각을 할 수 있고 그보다 더한 생각도 할 수 있습니다. 하지만 우리는 압박을 받지 않으려 하고, 스스로를 압박하는 경우도 별로 없습니다. 죽음에 직면해서야 우리는 죽음 속으로 생각해 들어갑니다. 이제 묻습니다. 우리가 우리 자신의 죽음을 생각할 수 있다면, 박쥐의 삶 속으로 생각해 들어가지 못할 이유가 도대체 어디 있겠습니까?
\n박쥐로 존재한다는 건 어떤 것인가? 이 질문에 답하려면 우리는 박쥐의 감각 양식을 통해 박쥐의 삶을 경험할 수 있어야 한다고 네이걸은 주장합니다. 하지만 틀렸습니다. 적어도 그는 우리를 그릇된 길로 인도하고 있습니다. 살아 있는 박쥐로 존재한다는 것은 존재로 충만한 것입니다. 충만하게 박쥐로 존재함은 충만하게 인간으로 존재함과 유사한데, 후자 역시 존재로 충만합니다. 전자의 경우에는 박쥐 존재, 후자의 경우에는 인간 존재이겠지요. 하지만 그런 고려는 부차적인 것입니다. 존재로 충만한 것은 신체-영혼으로 사는 것입니다. 충만한 존재의 경험을 가리키는 한가지 명칭은 기쁨입니다.
\n살아 있다는 것은 살아 있는 영혼으로 존재한다는 것입니다. 동물은 - 우리는 모두 동물이지요 - 체화된 영혼입니다. 이것이 바로 데까르트가 보았던 것, 그리고 그 나름의 이유에서 부인하기로 작정한 것입니다. 동물은 기계가 사는 것처럼 산다고 데까르트는 말했습니다. 동물은 그것을 구성하는 메커니즘에 불과하다, 만약 동물에게 영혼이 있다면 기계에 배터리가 있는 것과 똑같은 방식으로, 즉 그것을 돌아가게 만드는 불꽃을 일으키기 위해 있는 것이다, 하지만 동물은 체화된 영혼이 아니고, 그 존재의 성질은 기쁨이 아니다, 이런 말입니다.
\n그는 '나는 생각한다, 고로 존재한다'라는 유명한 말도 했지요. 저는 이 공식이 늘 불편했어요. 그건 어떤 살아 있는 존재가 우리가 생각이라고 부르는 것을 하지 않으면 그 존재는 어떤 면에서 이류라는 뜻을 내포하잖아요. 제가 생각, 인지에 대립시키는 것은 충만함, 체화됨, 존재의 감각입니다. 생각을 수행하는 일종의 유령 같은 추론 기계로서의 자신에 대한 의식이 아니라, 반대로 공간 속에서 연장의 속성을 지는 수족이 달린 신체로 존재한다는 감각, 세계에 대해서 살아 있다는 감각 말입니다. 이는 극히 정동적인 감각이지요. 이런한 충만함은 데까르트가 제시하는 핵심적인 상태와 극명하게 대조됩니다. 그 상태는 텅 빈 느낌을 줍니다. 콩 한알이 꽁깍지 속에서 데굴데굴 굴러다니는 느낌이랄까요.
\n존재의 충만함이라는 상태는 어디에 갇혀서는 유지하기가 어렵습니다. 감옥에 가두는 것은 서구에서 선호하는 징벌 형태로, 서구는 (매질, 고문, 수족절단, 사형의) 다른 징벌 형태를 야만적이고 부자연스러운 것이라고 비난함으로써 세계 다른 지역이 자신의 징벌 형태를 받아들이게 만드는 데 힘을 쏟습니다. 이것은 우리 자신에 관해서 뭘 말해줄까요? 제게 그것이 말해주는 바는, 신체가 공간 속에서 움직일 자유는 이성이 가장 고통스럽게, 그리고 효과적으로 타자의 존재를 해칠 수 있는 지점으로서 공격의 표적이 된다는 것입니다. 실로 갇히는 것을 참는 능력이 가장 떨어지는 생물체들 - 데까르트가 콩깍지 안에 감금된, 그래서 더이상의 감금이 무의미한 한알의 콩으로 그려낸 영혼의 그림에 가장 잘 맞아떨어지는 생물체들 - 에게서 가장 파괴적인 효과가 나타납니다. 신체 안에서 신체로서 사는 데서가 아니라 그저 체화된 존재라는 데서 흘러나오는 기쁨의 물결이 흐를 여지가 없는 동물원, 실험실, 연구소에 갇힌 그들에게서 말입니다.
\n우리가 물어야 할 질문은, 우리는 다른 동물들과 무언가를 - 이성이든, 자의식이든, 영혼이든 - 공유하는가가 아닙니다. (이 질문에 따른 결론은, 그렇지 않다면 우리는 그들을 감금하고, 죽이고, 그 시체를 모욕하면서 그들을 우리 마음대로 해도 좋다는 것입니다.) 죽음의 수용소로 돌아가보겠습니다. 수용소에 특징적인 공포, 거기서 진행된 일이 인간성에 반하는 범죄라고 확신하게 만드는 공포는 살인자들이 희생자들과 어떤 인간성을 공유함에도 그들을 이(蝨)처럼 대했다는 데 있지 않습니다. 그건 너무 추상적입니다. 공포는 살인자들이 희생자들의 자리로 생각해 들어가기를 거부했고, 다른 모든 이들 역시 그랬다는 데 있습니다. 그들은 '덜컹거리면서 지나가는 저 가축 수송 열차에 그들이 있어'라고 말했습니다. '저 가축 수송 열차에 있는 게 나라면 어떨까?'라고 말하지 않았습니다. 그들은 '오늘 소각돼서 공기에서 악취를 풍기고 내 양배추들 위로 재가 되어 떨어지는 건 틀림없이 그 죽은 자들일거야'라고 말했습니다. '내가 불타고 있다면 어떨까?'라고 말하지 않았습니다. '나는 불타고 있어, 나는 재가 되어 떨어지고 있어'라고 말하지 않았습니다.
\n다시 말해서 그들은 가슴을 닫아버렸습니다. 가슴은 어떤 능력, 공감이 자리한 곳으로, 우리는 이 능력 덕분에 때로 다른 이의 존재를 공유할 수 있습니다. 공감은 전적으로 주체와 관련이 있고 객체, 그 '다른 이'와는 거의 관련이 없는데, 이 점은 ('내가 박쥐의 존재를 공유할 수 있는가?' 하는 식으로) 객체를 박쥐로 생각하지 않고 또다른 인간으로 생각해보면 금방 알 수 있습니다. 자신을 다른 누군가로 상상하는 능력이 있는 사람들이 있는가 하면, 그런 능력이 없는 사람들도 있고 (그 능력이 극단적으로 결핍됐을 때는 사이코패스라고 불리죠), 또 그런 능력이 있지만 발휘하지 않으려는 사람들도 있습니다.
\n아마도 좋은 사람일 토머스 네이걸이나, 저로서는 공감하기가 더 어려운 토마스 아퀴나스와 르네 데까르트의 시각과 달리, 우리가 다른 이의 존재 속으로 생각해 들어갈 수 있는 범위는 무한합니다. 공감적 상상력에는 한계가 없습니다. 증거를 원하시만다면 이걸 한번 생각해보세요. 저는 수년 전에 <에클스가의 집>이라는 책을 썼습니다. 그 책을 쓰기 위해 저는 매리언 블룸의 실존 속으로 생각해 들어가야 했습니다. 제가 그것에 성공했을 수도, 못 했을 수도 있습니다. 성공하지 못했다면 왜 여러분이 오늘 이 자리에 저를 불렀는지 알 수 없는 노릇이겠죠. 아무튼 요는, 매리언 블룸은 결코 실존하지 않았다는 것입니다. 매리언 블룸은 제임스 조이스의 상상의 산물이었습니다. 제가 결코 실존한 적 없는 어떤 존재의 실존 속으로 생각해 들어갈 수 있다면, 저는 박쥐나 침팬지나 굴의 실존, 저와 삶의 기층을 공유하는 그 어떤 존재의 실존 속으로도 생각해 들어갈 수 있는 것입니다.
\n이제 우리 주변 곳곳에 있는 죽음의 장소들, 우리가 거대한 공동체적 노력을 통해 그에 대해 우리의 가슴을 닫아버리는 도살의 장소들을 마지막으로 다시 언급할까 합니다. 매일 새로운 홀로코스트가 벌어지는데, 그래도 제가 아는 한 우리의 도덕적 존재는 영향을 받지 않습니다. 우리는 오염되었다고 느끼지 않습니다. 우리는 무슨 일이든지 저지르고 깨끗이 떠날 수 있는 것처럼 보입니다.
\n우리는 자기 주변에서 일어나는 잔학한 행위들을 알면서도 몰랐던 독일인, 폴란드인, 우크라이나인들을 지목합니다. 우리는 그 특별한 형태의 무지의 사후효과가 그들의 내면에 새겨졌다고 생각하고 싶어 합니다. 우리는 그들이 동참하기를 거부했던 고통의 당사자들이 그들의 악몽 속에서 다시 나타나 그들을 괴롭혔다고 생각하고 싶어 합니다. 우리는 그들이 아침이면 초췌한 얼굴로 일어났고 고통스러운 암으로 죽었다고 생각하고 싶어 합니다. 하지만 아마 그렇지는 않았을 겁니다. 증거에 따르면 진실은 그와 정 반대입니다. 즉, 우리는 무슨 일이든 저지르고 무사히 빠져나갈 수 있다는 것, 처벌은 없다는 것입니다.\"
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\nHinter den Spiegel. - Erste Vorsichtsmaßregel des Schriftstellers: jeden Text, jedes Stück, jeden Absatz daraufhin durchzusehen, ob das zentrale Motiv deutlich genug hervortritt. Wer etwas ausdrücken will, ist davon so bewegt, daß er sich treiben läßt, ohne darauf zu reflektieren. Man ist der Intention zu nah, ein Gedankens, und vergißt zu sagen, was man sagen will.
\n어떤 개선도 수행하지 않아도 될 만큼 너무 작거나 하찮지는 않다. 수백 번의 교정 중 하나하나의 작업은 피상적이고 시시콜콜해 보인다; 합쳐지면 그것들은 새로운 수준의 텍스트를 만들어 낼 수 있다.
\nKeine Verbesserung ist zu klein oder geringfügig, als daß man sie nicht durchführen sollte. Von hundert Änderungen mag jede einzelne läppisch und pedantisch erscheinen; zusammen können sie ein neues Niveau des Textes ausmachen.
\n삭제에 인색해서는 안 된다. 길이는 아무래도 좋고 길이가 충분하지 않지 않을까 하는 두려움은 유치하다. 어떤 것도 일단 거기 있고 씌었다는 이유로 존재 가치가 있다고 여겨서는 안 된다. 몇몇 문장이 보아하니 같은 생각을 변주한다면, 그것은 종종 문필가가 아직 지배하지 못 하는 무엇인가를 붙잡기 위한 다양한 접근들을 표시할 뿐이다. 이 경우 최상의 표현을 골라내어 계속 작업해나가야 한다. 구성상 필요할 경우 결실을 거둘 수 있는 사유들조차 포기할 수 있는 것이 문필가의 테크닉 중 하나이다. 그것들의 충만함과 힘은 억압되어 있는 사유들에 특히나 도움이 된다. 식탁에서처럼, 마지막 한입을 먹지 않아야 하며 잔을 다 비우지 않아야 한다. 그렇지 않으면 궁핍하다는 의심을 받는다.
\nNie darf man kleinlich sein beim Streichen. Länge ist gleichgültig und die Furcht, es stehe nicht genug da, kindisch. Man soll nichts darum schon für daseinswert halten, weil es einmal da ist, niedergeschrieben ward. Variieren mehrere Sätze scheinbar den gleichen Gedanken, so bezeichnen sie oft nur verschiedene Ansätze etwas zu fassen, dessen der Autor noch nicht mächtig ist. Dann soll man die beste Formulierung auswählen und an ihr weiter arbeiten. Es gehört zur schriftstellerischen Technik, selbst auf fruchtbare Gedanken verzichten zu können, wenn die Konstruktion es verlangt. Deren Fülle und Kraft kommen gerade unterdrückte Gedanken zugute. Wie bei Tisch soll man nicht den letzten Bissen essen, die Neige nicht trinken. Sonst macht man der Armut sich verdächtig.
\n상투어들을 피하고 싶은 이들은 [개별] 단어들에 자신들을 제한해서는 안 된다, 속된 아양떨기로 떨어지고 싶지 않다면 말이다. 19세기의 훌륭한 프랑스 산문들은 상투적인 단어들에 특히 민감하게 반발했다. 개개의 단어는 좀처럼 진부하지 않았다: 음악에서도 개개의 음조는 마모에 도전했다. 가장 역겨운 상투어들은 오히려 카를 크라우스가 집어 올린 유형의 단어조합들이다: '남김 없이 그리고 완전하게', '번영으로 그리고 파멸로', '확장시키고 심화시켜'. 왜냐하면 그것들에서는, 문필가가 표현의 정확함을 통해 언어가 등장해야 하는 곳에서 요청되는 저 저항들을 들어 앉히는 대신 곰팡내 나는 언어의 굼뜬 물결만이 철썩대기 때문이다. 그런데 이것은 단어조합들뿐만 아니라 전체 형식의 구성에도 해당된다. 예를 들어, 어떤 변증법론자가 중간 휴지마다 '그러나'로 시작하여 진행 중인 사유의 전환을 표시하려 든다면, 그 문필 도식은 그 숙고의 비도식적 [임의적] 의도를 거짓말이라고 판결한다.
\nWer Clichés vermeiden will, darf sich nicht auf Worte beschränken, will er nicht der vulgären Koketterie verfallen. Die große französische Prosa des neunzehnten Jahrhunderts war dagegen besonders empfindlich. Selten ist das einzelne Wort banal: auch in der Musik trotzt der einzelne Ton dem Verschleiß. Die abscheulichsten Clichés sind vielmehr Wortverbindungen von der Art, wie Karl Kraus sie aufgespießt hat: voll und ganz, auf Gedeih und Verderb, ausgebaut und vertieft. Denn in ihnen plätschert gleichsam der träge Fluß der abgestandenen Sprache, anstatt daß der Schriftsteller durch Präzision des Ausdrucks jene Widerstände setzte, die gefordert sind, wo die Sprache hervortreten soll. Das gilt aber nicht nur für Wortverbindungen, sondern hinauf bis zur Konstruktion ganzer Formen. Wollte etwa ein Dialektiker den Umschlag des sich fortbewegenden Gedankens dadurch markieren, daß er jeweils bei der Zäsur mit einem Aber beginnt, so strafte das literarische Schema die unschematische Absicht der Überlegung Lügen.
\n덤불은 신성한 수풀이 아니다. 전적으로 자기이해의 편리함과 용이함에서 비롯되는 난해함을 해소하는 것은 의무적이다. 밀도있게 대상의 깊이에 적합하게 쓰려는 의지와 별나고 외람된 날림글을 쓰려는 유혹을 구별하는 것은 쉽지 않다: [자신의 글에 대한] 고집스러운 불신이 언제나 건강하다. 건전한 인간 지성의 우둔함에 양보하지 않으려는 사람들일수록, 그 자체로 진부함의 유죄판결을 받을 만한 생각들을 문체적으로 치장하는 것을 경계해야 한다. 로크의 진부한 말들이 하만의 암호학을 정당화하지는 않는다.
\nDas Dickicht ist kein heiliger Hain. Es ist Pflicht, Schwierigkeiten aufzulösen, die lediglich der Bequemlichkeit der Selbstverständigung entstammen. Zwischen dem Willen, dicht und der Tiefe des Gegenstandes angemessen zu schreiben, der Versuchung zum Aparten und der prätentiösen Schlamperei läßt nicht ohne weiteres sich unterscheiden: mißtrauische Insistenz ist allemal heilsam. Gerade wer der Dummheit des gesunden Menschenverstandes keine Konzession machen will, muß sich hüten, Gedanken, die selber der Banalität zu überführen wären, stilistisch zu drapieren. Die Platitüden Lockes rechtfertigen nicht Hamanns Kryptik.
\n길이가 얼마든 저작을 하나 완성했는데, 그 저작에 대해 가장 사소한 이의라도 제기된다면, 그것이 등록하는 적절성의 정도에 비례함 없이 그것을 아주 진지하게 받아들여야 한다. 텍스트의 감정적 점거와 허영심은 모든 의심을 최소화하는 경향이 있다. 아주 작은 의심일 뿐이라고 눈감아 준 것이 전체의 객관적 무가치성을 암시할 수 있다.
\nHat man gegen eine abgeschlossene Arbeit, gleichgültig welcher Länge, auch nur die geringsten Einwände, so soll man diese ungemein ernst nehmen, außer allem Verhältnis zu der Relevanz, mit der sie sich anmelden. Die affektive Besetzung des Textes und die Eitelkeit tendiert dazu, jedes Bedenken zu verkleinern. Was nur als winziger Zweifel durchgelassen wird, mag die objektive Wertlosigkeit des Ganzen anzeigen.
\n에히터나흐 봄 행렬은 세계정신의 행진이 아니다; 제한과 철회는 변증법의 서술수단이 아니다. 오히려 이 후자는 [변증법은] 극단을 통해 운동하며, 사유를 전환이라는 최종적 귀결에 이르기까지 몰아세운다, 그것을 [사유를] 한정하는 대신 말이다. 한 문장으로 아주 멀리 과감하게 전진하는 것을 금지하는 신중함은 대개 사회적 통제의 대리인일 뿐이고 따라서 우민화의 대리인일 뿐이다.
\nDie Echternacher Springprozession ist nicht der Gang des Weltgeistes; Einschränkung und Zurücknahme kein Darstellungsmittel der Dialektik. Vielmehr bewegt diese sich durch die Extreme und treibt den Gedanken durch äußerste Konsequenz zum Umschlag, anstatt ihn zu qualifizieren. Die Besonnenheit, die es verbietet, in einem Satz zu weit sich vorzuwagen, ist meist nur Agent der gesellschaftlichen Kontrolle und damit der Verdummung.
\n어떤 텍스트나 표현이 \"너무 아릅답다\"는, 종종 제기되는 이의에 대한 회의. 사물에 대한 경외심, 또는 심지어 고통에 대한 경외심은 너무 쉽게, 언어의 물화된 형태에서 [보이는] 인간들에게 일어난 것의, 가치부정의 흔적을 참을 수 없는 이들에 대한 앙심을 합리화한다. 내용으로 그려내는 것이 이미 거부되어 있을 때도 언어적 열정이 꽉 잡고 있는 치욕 없는 현존에 대한 꿈은 악의적으로 교살될 수밖에 없다. 문필가는 아름다운 표현과 사실적 표현을 구별해서는 안 된다. 문필가는 그것을 [그 구별을] 관련 비평가들에게 맡겨서도 자기 자신에게 용인해서도 안 된다. 말하고자 하는 것을 완전하게 말하는 데 성공한다면 그것이 아름다운 것이다. 표현의 아름다움을 위한 표현의 아름다움은 \"너무 아름다운\" 것이 아니라 장식적이고 공예적이고 추하다. 그렇지만 자신을 잊고 사물에 봉사한다는 구실 아래 표현의 순수성을 저버리는 이들은 그럼으로써 또한 사물을 배반한다.
\nSkepsis gegen den mit Vorliebe erhobenen Einwand, ein Text, eine Formulierung sei »zu schön«. Die Ehrfurcht vor der Sache, oder gar vor dem Leiden, rationalisiert leicht nur Rancune gegen den, welchem an der verdinglichten Gestalt der Sprache die Spur dessen unerträglich ist, was den Menschen widerfährt, der Entwürdigung. Der Traum eines Daseins ohne Schande, den die sprachliche Leidenschaft festhält, wenn ihn als Inhalt auszumalen schon verwehrt ist, soll hämisch abgewürgt werden. Der Schriftsteller darf auf die Unterscheidung von schönem und sachlichem Ausdruck sich nicht einlassen. Weder darf er sie dem besorgten Kritiker glauben, noch bei sich selber dulden. Gelingt es ihm, ganz das zu sagen, was er meint, so ist es schön. Schönheit des Ausdrucks um ihrer selbst willen ist keineswegs »zu schön«, sondern ornamental, kunstgewerblich, häßlich. Wer jedoch unter dem Vorwand, selbstvergessen der Sache zu dienen, von der Reinheit des Ausdrucks abläßt, verrät damit immer auch die Sache.
\n적절하게 작업된 텍스트들은 거미줄과 같다: 조밀하고, 동심원적이며, 투명하고, 잘 짜여져 있고 고정되어 있다. 그것들은 기어다니고 날아다니는 모든 것을 그것들 안으로 끌어당긴다. 그것들을 스쳐 지나가는 은유들은 그것들에게 영양가 있는 먹이가 된다. 재료들은 그것들에게 날아든다. 한 개념의 타당성은 그것이 인용문을 불러오는지 여부에 따라 판단된다. 생각이 현실의 한 세포를 열었을 때, 그것은 주체의 폭력 없이 다음 방으로 침투해야 한다. 다른 객체들이 결정화되자마자, 그것은 객체와의 자신의 관계를 입증한다. 특정 대상에 비추는 빛 속에서 다른 것들이 반짝이기 시작한다.
\nAnständig gearbeitete Texte sind wie Spinnweben: dicht, konzentrisch, transparent, wohlgefügt und befestigt. Sie ziehen alles in sich hinein, was da kreucht und fleucht. Metaphern, die flüchtig sie durcheilen, werden ihnen zur nahrhaften Beute. Materialien kommen ihnen angeflogen. Die Stichhaltigkeit einer Konzeption läßt danach sich beurteilen, ob sie die Zitate herbeizitiert. Wo der Gedanke eine Zelle der Wirklichkeit aufgeschlossen hat, muß er ohne Gewalttat des Subjekts in die nächste Kammer dringen. Er bewährt seine Beziehung zum Objekt, sobald andere Objekte sich unkristallisieren. Im Licht, das er auf seinen bestimmten Gegenstand richtet, beginnen andere zu funkeln.
\n자신의 텍스트에 문필가는 가정적으로 정착한다. 이 방에서 저 방으로 끌고 다니는 종이들, 책들, 연필들, 문서들로 무질서를 야기하듯, 그는 자신의 사유들 속에서도 그렇게 군다. 그것들은 [사유들은] 그가 만족감을 느끼기도 하고 불쾌해 하기도 하면서 자리를 잡고 있는 가구들이 된다. 그는 그것들을 다정스럽게 쓰다듬기도, 마구 쓰기도, 뒤죽박죽 뒤섞기도, 자리를 바꾸어보기도, 못쓰게 만들기도 한다. 더는 고향이 없는 이들에게 글쓰기는 심지어 거주가 된다. 그리고 글쓰기에서 그는, 이전에 가족들이 그랬듯이, 어쩔 수 없이 또한 쓰레기와 잡동사니를 발생시킨다. 그러나 그는 더는 창고가 없어서 허섭스레기로부터 떨어져 있는 것이 결코 쉽지 않다. 그래서 그는 그것들을 자기 앞으로 밀어놓고 결국 자신의 페이지들을 그것들로 가득 채울 위험이 있다. 자기 자신에 대한 동정에 가혹하라는 요구는 극도의 주의로 사유의 장력의 약화에 대처하고 딱지처럼 작업에 들러붙은 것들, 공허히 얼쩡거리는 것들, 처음 단계에서는 따뜻한 분위기를 만들어 준 가십이었을 수도 있지만 점점 가면서 이제는 곰팡내 피우고 김빠진 것으로 남게 된 것들 등 모든 것을 제거할 기술적 필요성을 포함한다. 결국 문필가는 글쓰기 속에서 거주하는 것조차 허락되지 않는다.
\nIn seinem Text richtet der Schriftsteller häuslich sich ein. Wie er mit Papieren, Büchern, Bleistiften, Unterlagen, die er von einem Zimmer ins andere schleppt, Unordnung anrichtet, so benimmt er sich in seinen Gedanken. Sie werden ihm zu Möbelstücken, auf denen er sich niederläßt, wohlfühlt, ärgerlich wird. Er streichelt sie zärtlich, nutzt sie ab, bringt sie durcheinander, stellt sie um, verwüstet sie. Wer keine Heimat mehr hat, dem wird wohl gar das Schreiben zum Wohnen. Und dabei produziert er, wie einst die Familie, unvermeidlicherweise auch Abfall und Bodenramsch. Aber er hat keinen Speicher mehr, und es ist überhaupt nicht leicht, vom Abhub sich zu trennen. So schiebt er ihn denn vor sich her und ist in Gefahr, am Ende seine Seiten damit auszufüllen. Die Forderung, sich hart zu machen gegens Mitleid mit sich selber, schließt die technische ein, mit äußerster Wachsamkeit dem Nachlassen der gedanklichen Spannkraft zu begegnen und alles zu eliminieren, was als Kruste der Arbeit sich ansetzt, was leer weiterläuft, was vielleicht in einem früheren Stadium als Geschwätz die warme Atmosphäre bewirkte, in der es wächst, jetzt aber muffig, schal zurückbleibt. Am Ende ist es dem Schriftsteller nicht einmal im Schreiben zu wohnen gestattet.
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\n오늘날 과두정치와 불평등은 많은 사람들의 입에 오르내리는 단어다. 우리는 이제 사회민주주의적 복지국가와 20세기 중반의 “이데올로기의 종언”이라는 시대적 보호막에서 수십 년이나 떨어져 있다. 수 세대에 걸친 신자유주의적 통치 이후 수백만 명이 자신들의 나라를 멀리서 지배하면서도 평범한 사람들에게는 무관심한 엘리트들에 대해 극도로 분노하고 있다. 다만 이것이 병보다 더 나쁜 치료제가 될지 여부는 여전히 열려 있는 문제다.
\n이 시대적 배경에서 마르크스주의와 사회주의가 다시 힘을 얻는 것은 놀랍지 않다. 미국에서도 버니 샌더스와 알렉산드리아 오카시오코르테스가 수만 명 규모의 집회를 정기적으로 여는 등 영향력을 확대하고 있다. 퀸즈 대학교 철학 교수인 크리스틴 시프노위치(Christine Sypnowich)는 이러한 르네상스의 중요한 이론적 원천 중 하나로 꼽힌다. 그녀의 고전적 저서 『사회주의 법의 개념 The Concept of Socialist Law』은 주제에 대한 최고의 영어 입문서 가운데 하나로 남아 있다. 이 책에서 시프노위치는 사회주의 법철학의 핵심 주제를 소개하면서 자유주의 법학의 전통과 건설적이면서도 비판적인 대화를 나눴다. 이제 그녀의 저서 『G.A. Cohen』(Polity Press 출간)은 20세기의 가장 흥미롭지만 문제적이기도 한 사회주의 사상가를 독자들에게 다시금 소개한다.
\nG. A. 코헨은 캐나다 출신의 철학자로, 그의 저서 『칼 마르크스의 역사 이론: 옹호』를 통해 잘 알려져 있으며, 이는 “분석적” 혹은 “개소리 아닌(no bull shit)” 마르크스주의를 탄생시킨 책이었다. 분석적 마르크스주의자들은 마르크스주의의 핵심 명제를 분석철학, 게임이론적 경제학, 현대 사회학의 도구들을 활용해 방어하려 했다. 그들은 기존의 신앙처럼 굳어진 교리를 비판할 준비가 되어 있을 정도로 비정통적이었다.
\n많은 사람들이, 그리고 분석적 마르크스주의자들 사이에서도 적지 않게, 이 학파가 2000년대에는 쇠퇴했다고 생각했지만, Tommie Shelby, Lilian Cicerchia, Ben Burgis, Steve Paxton, Michael Kates 등의 철학자와 정치이론가들의 기여를 통해 이 학파는 이후 부활했다. 코헨은 오늘날에도 『Jacobin』지와 같은 대중 매체에서 꾸준히 논의되며, 유튜브에 올라온 그의 강의는 수십만 조회수를 기록하고 있다.
\n지금은 코헨의 사상을 다시금 명료하게 소개할 때이며, 시프노위치는 기대를 저버리지 않는다. 『G.A. Cohen』은 시프노위치의 열정적인 프로젝트임이 분명하다. 그녀는 1985년에 “제리( Jerry)”를 만난 경험을 회상하며, 그가 “냉철한” 논쟁자였지만 동시에 “친절하고 재미있으며 즐거운 사람”이었다고 말한다. 책은 주인공의 전기적 서술로 비교적 길게 시작한다. 그는 몬트리올의 유대인 공산주의 가정에서 성장해 영국으로 건너가 분석적 마르크스주의를 탄생시켰으며, 이후 정치철학으로 전향하게 된다.
\n코헨의 철학적 경력을 요약하기 어려운 이유 중 하나는 그 다채로움이다. 1979년 출간된 『칼 마르크스의 역사 이론』은 고도의 체계성을 지닌 저작으로, 역사적 유물론을 엄격하게 방어했으나 “기술결정론적” 해석(technophilic fashion)이라는 비판도 받았다. 2001년 개정판에서 그는 비판에 응답하며 소련 체제의 몰락까지 반영했다. 소련의 권위주의적 붕괴가 마르크스의 핵심 명제를 반박한다는 주장에 대해, 코헨은 마르크스가 사회주의는 반드시 생산수단이 고도로 발달한 사회에서만 가능하다고 강조했다고 반박했다. 겉으로는 코헨이 여전히 일종의 역사적 유물론에 헌신한 듯 보였다.
\n그러나 1990년대 들어 코헨이 규범적 정치철학으로 “전환”한 것은 많은 이들에게 놀라움이었다. 코헨은 “과학적 사회주의”의 예측적 성격은 단순히 거짓이라고 주장했으며, 따라서 사회주의자들은 역사의 변증법에 기대기보다는 사회주의를 지지해야 하는 도덕적 근거를 제시해야 한다고 보았다. 시프노위치는 코헨이 오랫동안 공산주의가 자본주의 조건에서 필연적으로 태어난다는 “산파적인” 관점을 거부했음을 상기시키며, 이러한 전환이 전혀 놀랄 일이 아니었다고 지적한다. 이후 그의 주요 대화 상대는 로버트 노직 같은 자유지상주의자나 로널드 드워킨, 존 롤스와 같은 자유주의 평등주의자들이었다. 특히 롤스의 영향은 대단했으며, 코헨은 『정의와 평등 구하기 Rescuing Justice and Equality』에서 자신을 “좌파 롤스주의자”라고 불러도 괜찮다고 밝히기도 했다.
\n코헨 경력 후반부에서의 한 가지 큰 좌절은 그것을 명확하게 규정하기가 매우 어렵다는 점이다. 코헨은 사회주의를 옹호하기 위해 자유, 공동체, 그리고 무엇보다 평등에 대한 다양한 원칙들을 호소한다. 그러나 이러한 원칙들이 체계적으로 어떻게 맞물려야 하는지는 항상 분명하지 않다. 역사 이론의 초체계성과의 대조는 당혹스럽게 느껴질 수 있다. 시프노위치는 책의 결론에서 이를 인정하며, “코헨의 사상 속에서 놀라운 병치, 독창적인 통찰, 그리고 잠재적으로 일관되지 않은 견해나 주장들을 낳는 수수께끼 혹은 긴장”이 있음을 지적한다. 나는 코헨의 독창성과 엄격한 분석성이 이 문제에 기여했을 것이라고 추측한다. 그는 자극적인 상상력 넘치는 철학적 논증을 발전시켰지만, 그것들을 지적으로 조화시킬 수 있음이 분명하지 않은 곳에서는 기꺼이 혹은 능히 그것들을 하나로 묶으려 하지 않았다. 이러한 지극히 인간적인 한계에도 불구하고, 코헨은 여전히 놀라울 정도로 시의적인 사회주의 저자이며 그의 작업은 창의적이고 엄밀한 사고의 동력이 될 수 있다. 우리는 시프노위치의 훌륭한 저작이 그것을 일깨워주는 지금의 상황을 매우 다행으로 여긴다.
\n2024년 Polity Press에서 Key Contemporary Thinkers 시리즈의 일환으로, 제럴드 앨런 코헨(G. A. 코헨)의 사상을 전반적으로 정리한 저서 『G. A. Cohen: Liberty, Justice and Equality』가 출간되었었다고 합니다.
\n책에 대한 리뷰를 찾아보던 중 흥미로운 점을 발견했는데, 제가 알기로는 분석적 마르크스주의가 윌 킴리카(2001)의 『현대 정치철학의 이해(2판)』나 스탠포드 철학백과사전의 Analytical Marxism 항목만 읽었을 때는 이미 거의 맥이 끊긴 학파라고 알고 있었는데, 이번 책과 관련된 리뷰를 보니, 최근 여러 학자들의 기여로 분석적 마르크스주의 관련 논의가 다시 활기를 띠고 있는 듯합니다.
\n분석적 마르크스주의에 대한 최근 논의에 관심 있으신 분들은 참고하시면 좋을 것 같습니다.
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\n지성을 희생하는 지성. - 감정이 약화되면 객관성이 증대됨으로써 사유가 이득을 얻는다거나 심지어 사유는 감정에 전적으로 무관심한 상태로 남아 있어야 한다는 가정은 그 자체로 우둔화 과정의 표현이다. 사회적 노동분화는, 그것에 맡겨진 일의 실행을 촉진할지는 몰라도, 인간들에게 역효과를 낸다. 상호작용 자체에 의해 발달된 능력들은, 서로 분리되면, 위축된다. “한 인간의 성욕의 정도와 성질은 정신의 마지막 정상에까지 이른다\"는 니체의 경구는 한갓된 심리적 사태 이상의 것을 적중한다. 사유의 가장 먼 객관화조차 충동들로부터 영양을 공급받기 때문에, 후자를 파괴하는 것은 전자 자신의 조건을 파괴하는 것이다. 기억은 사라져가는 것을 보존하고자 하는 사랑에서 분리될 수 없지 않은가? 상상력의 모든 충동은 실존하는 것을, 그것의 요소들을 재배치함으로써, 충실히 초월하겠다는 소망에서 비롯된 것이 아닌가? 가장 단순한 지각조차 지각되는 것에 대한 두려움에서 또는 그것에 대한 갈망에서 형성되지 않는가? 확실히 인식의 객관적 의미는 세계의 객관화와 더불어 충동이라는 근원으로부터 점점 더 분리되었다; 확실히 인식은, 자신의 대상화 활동이 소망에 속박되어 있으면, 실패한다. 그러나 충동이 그러한 속박에서 벗어나는 사유 속에 동시에 보존되기도 하지 않는다면, 인식 일반은 더는 없을 것이며, 자신의 아버지인 소망을 죽이는 사유에게는 우둔함의 복수가 닥칠 것이다. 기억은 계산할 수 없는 것, 신뢰할 수 없는 것, 비합리적인 것으로서 터부시된다. 이로부터 초래된, 의식의 역사적 차원이 해체되는 데서 극에 달하는 지성의 짧은 호홉은 칸트에 따르면 \"상상에서 이루어지는 재생\"’, 즉 회상에서 분리될 수 없는 종합적 통각 작용을 즉각 붕괴시킨다. 상상력은 무의식의 소관으로 넘겨지고 인식이론에서는 판단력이 결여된 유치한 퇴화된 기관으로 배척되지만, 오직 상상력이야말로 모든 판단의 필수적 원천인 대상들 간의 관계를 만들어낸다: 상상력이 추방되면, 동시에 고유한 인식행위인 판단도 추방된다. 지각에 어떤 열망적 기대도 허락하지 않는 통제심급에 의한 지각의 거세는 지각에 이미 알려진 것을 무력하게 반복하는 도식을 강제한다. 실제로 더는 아무것도 보는 것이 허락되지 않는다는 것은 지성의 희생을 초래한다. 생산과정의 제한되지 않은 일차성 아래서, 그 자신과 외부 권력에 대한 물신숭배로 떨어질 지경까지, 이성에서 의도와 목적을 따지는 요소가 사라짐에 따라, 이성은 또한 자신을 도구로 퇴화시키고 자신들의 사유장치를 사유를 막는 목적에만 사용하는 도구 작동 담당자들과 유사해진다. 언젠가 감정의 마지막 흔적이 제거되면, 사유에는 절대적인 동어반복만 남게 될 것이다. \"한 대상을 그것이 눈 앞에 있지 않은데도 표상할 수 있는\" 능력을 완전히 상실한 사람들의 완전히 순수한 이성은 순수한 의식없음, 말 그대로 정신박약 상태에 수렴한다. 왜냐하면 범주로부터 자유롭게 주어진 것이라는 과도한 실재론적 이상을 잣대로 들이대면, 모든 인식은 허위이며, 진실하냐 허위적이냐는 질문이 더는 전혀 제기될 수 없을 때만 진실하기 때문이다. 그러한 경향이 널리 퍼져 있다는 것은 세계의 잔재들, 무방비 상태의 폐허들까지도 예속시키려는 참에 있는 학술 활동의 곳곳에서 입증된다.
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\nIntellectus sacrificium intellectus. - Anzunehmen, daß das Denken vom Verfall der Emotionen durch anwachsende Objektivität profitiere oder auch nur indifferent dagegen bleibe, ist selber Ausdruck des Verdummungsprozesses. Die gesellschaftliche Arbeitsteilung schlägt auf den Menschen zurück, wie sehr sie auch die anbefohlene Leistung fördern mag. Die Fähigkeiten, selber durch Wechselwirkung entwickelt, schrumpfen ein, wenn sie voneinander losgerissen werden. Nietzsches Aphorismus »Grad und Art der Geschlechtlichkeit eines Menschen reicht bis in den letzten Gipfel seines Geistes hinauf« trifft mehr als bloß einen psychologischen Sachverhalt. Weil noch die fernsten Objektivierungen des Denkens sich nähren von den Trieben, zerstört es in diesen die Bedingung seiner selbst. Ist nicht das Gedächtnis unabtrennbar von der Liebe, die bewahren will, was doch vergeht? Ist nicht jede Regung der Phantasie aus dem Wunsch gezeugt, der übers Daseiende in Treue hinausgeht, indem er seine Elemente versetzt? Ja ist nicht die einfachste Wahrnehmung an der Angst vorm Wahrgenommenen gebildet oder der Begierde danach? Wohl hat der objektive Sinn der Erkenntnisse mit der Objektivierung der Welt vom Triebgrund immer weiter sich gelöst; wohl versagt Erkenntnis, wo ihre vergegenständlichende Leistung im Bann der Wünsche bleibt. Sind aber die Triebe nicht im Gedanken, der solchem Bann sich entwindet, zugleich aufgehoben, so kommt es zur Erkenntnis überhaupt nicht mehr, und der Gedanke, der den Wunsch, seinen Vater, tötet, wird von der Rache der Dummheit ereilt. Gedächtnis wird als unberechenbar, unzuverlässig, irrational tabuiert. Die daraus folgende intellektuelle Kurzatmigkeit, die im Ausfall der historischen Dimension des Bewußtseins sich vollendet, setzt unmittelbar die synthetische Apperzeption herab, die Kant zufolge von der »Reproduktion in der Einbildung«, dem Erinnern, nicht zu trennen ist. Phantasie, heute dem Ressort des Unbewußten zugeteilt und in der Erkenntnis als kindisch urteilsloses Rudiment verfemt, stiftet allein jene Beziehung zwischen Objekten, in der unabdingbar alles Urteil entspringt: wird sie ausgetrieben, so wird zugleich das Urteil, der eigentliche Erkenntnisakt, exorziert. Die Kastration der Wahrnehmung aber durch die Kontrollinstanz, die jegliche begehrende Antizipation ihr verweigert, zwingt sie eben damit ins Schema der ohnmächtigen Wiederholung von je schon Bekanntem. Daß eigentlich nicht mehr gesehen werden darf, läuft aufs Opfer des Intellekts hinaus. Wie unterm losgelösten Primat des Produktionsprozesses das Wozu der Vernunft entschwindet, bis sie auf den Fetischismus ihrer selbst und der auswendigen Macht herunterkommt, so bildet sie sich zugleich selbst als Instrument zurück und gleicht sich ihren Funktionären an, deren Denkapparat nur noch dem Zweck dient, Denken zu verhindern. Ist einmal die letzte emotionale Spur getilgt, bleibt vom Denken einzig die absolute Tautologie übrig. Die ganz reine Vernunft derer, die der Fähigkeit, »einen Gegenstand auch ohne dessen Gegenwart vorzustellen«, vollends sich entschlagen haben, wird mit der reinen Bewußtlosigkeit, dem Schwachsinn im wörtlichsten Sinn konvergieren, denn gemessen am verstiegen realistischen Ideal kategorienfreier Gegebenheit ist jede Erkenntnis falsch, und richtig nur, worauf nicht einmal die Frage nach richtig oder falsch mehr angewandt werden könnte. Daß es dabei um weit vorgedrungene Tendenzen sich handelt, zeigt sich auf Schritt und Tritt an dem Wissenschaftsbetrieb, der im Begriff ist, auch die Reste der Welt, wehrlose Trümmerstätten, zu unterjochen.
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\n육체로부터의 세 걸음 ['거리를 유지하기'를 의미하는 일상적 표현] - 실증주의는 현실에 대한 사유의 거리를 거듭 단축시키는데, 그 거리는 현실 자체에 의해 이미 더는 용납되지 않는다. 위축된 사유가 임시적인 것, 그 아래서 파악되는 사실적인 것의 한갓된 요약 이상이고자 하지않는 가운데, 사유에게서 현실에 대한 자립성과 함께 현실에 침투할 힘 또한 사라진다. 삶과 거리를 둘 때만 경험적인 것에 실제로 파고드는 사유의 삶이 전개된다. 비록 사유가 사실들과 관계하고 사실들을 비판함으로써 운동하기는 하지만, 그것은 그에 못지않게 확고하게 견지되는 차이를 통해서도 운동한다. 사유는 있는 것이 전적으로 자신이 진술하는 대로 있지는 않다는 바로 그 점을 통해 있는 것을 정확하게 진술한다. 사유에는 과장의, 사물들을 넘어서는 것의, 사실적인 것의 무게로부터 벗어남의 요소가 본질적이다. 그 덕분에 사유는 존재를 한갓되게 재생산 하는 대신 그것의 규정을 동시에 엄밀하게 그리고 자유롭게 수행한다. 그 점에서 모든 사유는 유희와 비슷한데, 헤겔도 니체못지 않게 정신의 작업을 유희와 비교했다. 철학에서 비야만적인 것은 그 무책임성 요소에 대한, 더 없이 기쁜 상태에 대한 암묵적 의식에 의존한다. 이 요소는 항상 자신이 판단하는 것을 벗어나는 사유의 도피성에서 유래한다. 그러한 탈선은 실증주의적 정신에 의해 비난받으며 우둔함에 기인한 것으로 여겨진다. 사실적인 것과의 차이는 한갓된 허위가 되며 그 유희의 계기는 지적 기능들이 스톱워치에 맞춰 매분마다 보고서를 제출해야 하는 세계에서는 사치가 된다. 그러나 사유가 자신의 폐지할 수 없는 거리를 부인하고 수천 개의 정교한 논변들로 문자그대로 정확함을 거리낌 없이 말하고자 하자마자, 그것은 불리한 입장에 처한다. 사유가 잠재적인 것의 매체, 즉 결코 어떤 개별적 소여에 의해서도 완전히 채워질 수 없는 기대의 매체로부터 이탈하면, 요컨대, 사유가 해석 대신 단순한 언명이 되는 것을 추구한다면, 사유가 언명하는 모든 것은 실제로는 허위적이 된다. 불안감과 양심의 가책에서 비롯된 사유의 [자기] 변호는 한걸음 한걸음마다, 사유가 인정하고자 하지 않는, 그럼에도 불구하고 유일하게 사유를 사유로 만드는 바로 그 비동일성을 증거로 해 반박된다. 다른 한편 사유가 그 거리에 대해 마치 그것이 특권이기라도 한 것처럼 거리낌 없이 말하면 사유는 더 나아지는 것이 아니라 오히려 사실의 진리와 개념의 진리라는 두 종류의 진리를 선포하게 된다. 그것은 진리 자체를 일소할 것이고 사유를 더욱 비난할 것이다. 거리는 결코 안전지대가 아니라 오히려 긴장의 장이다. 거리는 개념들의 진리주장을 완화시키는 데서보다는 사유의 섬세함과 연약함에서 [부드러움과 깨지기 쉬움에서] 표현된다. 실증주의에 대항해서는 독선도 고상한 체 하기도 적합하지 않으며 오히려 개념과 개념을 채우는 것 사이의 일치의 불가능성의 인식비판적 증명이 적합하다. 공통 분모로 환원될 수 없는 것들의 상호동화 추구는 결국은 구원이 윙크할 언제나 기울이고 있는 노력이 아니라 소박하고 미숙하다. 실증주의가 사유에 비난한 것을 사유는 천번 알았고 망각했다. 그리고 그러한 앎과 망각에서 비로소 그것은 사유가 된다. 현실로부터의 사유의 그 거리 자체는 개념들 속에서의 역사의 침전 외의 다른 어떤 것도 아니다. 거리없이 개념들을 가지고 작업하는 것은, 모든 체념들에도 불구하고, 또는, 아마도 그 체념들 때문에, 어린아이들의 일이다. 왜냐하면 바로 사유가 그것의 대상에 완전히 도달하지는 못하기 때문에 사유는 그것의 대상 너머를 겨냥해야 하고, 실증주의는, 그 도달을 신뢰하고 단지 양심상 망설일 뿐이라고 상상하면서, 무비판적이기 때문이다. 초월적 사유는 과학적 통제기구에 의해 조종되는 사유보다 더 철저하게 그 자신의 불충분함을 고려한다. 그것은, 희망이 거의 없더라도, 너무 많은 것을 혹사시킨 덕분으로 불가피하게 너무 적은 것을 통달하기 위해 외삽적 추론을 한다. 사람들이 철학에 대해 정당하지 않은 절대주의라고 비난하는 것, 소위 최종 결제 도장은 바로 상대성의 심연에서 유래한다. 사변적 형이상학의 과장은 반성적 오성의 상처자국이다, 그리고 증명되지 않은 것만이 그 증명을 동어반복으로 폭로한다. 그에 반해 상대성의 직접적 단서조항화, 제한하기, 그 한정된 개념적 범위 속에 남아있기는 정확히 그러한 신중함을 통해 한계 경험에서 벗어난다. 한계를 사유하는 것과 넘어서는 것은 헤겔의 위대한 통찰에 따르면 동일한 것이다. 따라서 상대주의자들은 진정한 - 나쁜 - 절대주의자들일지 모르며 더욱이 그들의 지식을 하나의 소유물처럼 확실히 하고자 하는, 그 결과 오직 그것을 더욱더 철저히 상실할 뿐인, 부르주아지일지 모른다. 제약되지 않은 것을 요구하는 것만이, [자신의] 그림자 위로의 도약만이 상대적인 것을 공정하게 대하게 한다. 비진리를 감수하는 가운데, 그것은 인간 인식의 제약성에 대한 구체적 인식 속에서 진리의 문턱에 이른다.
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\nDrei Schritt vom Leibe. - Der Positivismus setzt nochmals die Distanz des Gedankens zur Realität herab, welche von der Realität selber schon nicht mehr toleriert wird. Indem die eingeschüchterten Gedanken nicht mehr sein wollen als Provisorien, bloße Abkürzungen für darunter befaßtes Tatsächliches, schwindet ihnen mit der Selbständigkeit der Realität gegenüber auch die Kraft, diese zu durchdringen. Nur im Abstand zum Leben spielt das des Gedankens sich ab, welches in das empirische eigentlich einschlägt. Während der Gedanke auf Tatsachen sich bezieht und in der Kritik an ihnen sich bewegt, bewegt er sich nicht minder durch die festgehaltene Differenz. Er spricht eben dadurch genau das aus was ist, daß es nie ganz so ist, wie er es ausspricht. Ihm ist wesentlich ein Element der Übertreibung, des über die Sachen Hinausschießens, von der Schwere des Faktischen sich Loslösens, kraft dessen er anstelle der bloßen Reproduktion des Seins dessen Bestimmung, streng und frei zugleich, vollzieht. Darin ähnelt jeder Gedanke dem Spiel, mit welchem Hegel nicht weniger als Nietzsche das Werk des Geistes verglichen hat. Das Unbarbarische an Philosophie beruht in dem stillschweigenden Bewußtsein jenes Elements von Unverantwortlichkeit, der Seligkeit, die von der Flüchtigkeit des Gedankens stammt, der stets dem entrinnt, was er urteilt. Solche Ausschweifung wird vom positivistischen Geiste geahndet und der Narrheit überantwortet. Die Differenz von den Tatsachen wird zur bloßen Falschheit, das Moment des Spiels zum Luxus in einer Welt, vor der die intellektuellen Funktionen nach der Stechuhr über jede Minute Rechenschaft ablegen müssen. Sobald aber der Gedanke seine unaufhebbare Distanz verleugnet und sich mit tausend subtilen Argumenten auf die buchstäbliche Richtigkeit herausreden will, gerät er ins Hintertreffen. Fällt er aus dem Medium des Virtuellen heraus, einer Antizipation, die von keiner einzelnen Gegebenheit ganz zu erfüllen ist, kurz, sucht er anstelle von Deutung einfache Aussage zu werden, so wird alles, was er aussagt, in der Tat falsch. Seine Apologetik, von Unsicherheit und schlechtem Gewissen inspiriert, läßt sich auf Schritt und Tritt mit dem Nachweis eben der Nichtidentität widerlegen, die er nicht Wort haben will, und die ihn doch allein zum Gedanken macht. Würde er sich hingegen auf die Distanz wie auf ein Privileg herausreden, so führe er nicht besser, sondern proklamierte zweierlei Wahrheiten, die der Fakten und die der Begriffe. Das löste Wahrheit selber auf und denunzierte das Denken erst recht. Die Distanz ist keine Sicherheitszone sondern ein Spannungsfeld. Sie manifestiert sich nicht sowohl im Nachlassen des Wahrheitsanspruches der Begriffe als in der Zartheit und Zerbrechlichkeit, womit gedacht wird. Dem Positivismus gegenüber ziemt weder Rechthaberei noch Vornehmtun, sondern der erkenntniskritische Nachweis der Unmöglichkeit einer Koinzidenz zwischen dem Begriff und dem ihn Erfüllenden. Die Jagd nach dem Ineinander-Aufgehen des Ungleichnamigen ist nicht das immer strebende Bemühen, dem am Ende Erlösung winkt, sondern naiv und unerfahren. Was der Positivismus dem Denken vorwirft, hat das Denken tausendmal gewußt und vergessen, und erst an solchem Wissen und Vergessen ist es zum Denken geworden. Jene Distanz des Gedankens von der Realität ist selber nichts anderes als der Niederschlag von Geschichte in den Begriffen. Distanzlos mit diesen operieren ist bei aller Resignation, oder vielleicht gerade um ihretwillen, Sache von Kindern. Denn der Gedanke muß über seinen Gegenstand hinauszielen, gerade weil er nicht ganz hinkommt, und der Positivismus ist unkritisch, indem er das Hinkommen sich zutraut und bloß aus Gewissenhaftigkeit zu zaudern sich einbildet. Der transzendierende Gedanke trägt seiner eigenen Unzulänglichkeit gründlicher Rechnung als der durch den wissenschaftlichen Kontrollapparat gesteuerte. Er extrapoliert, um vermöge der überspannten Anstrengung des Zuviel wie immer hoffnungslos das unausweichliche Zuwenig zu meistern. Was man der Philosophie als illegitimen Absolutismus vorwirft, die angeblich abschlußhafte Prägung, entspringt gerade im Abgrund der Relativität. Die Übertreibungen der spekulativen Metaphysik sind Narben des reflektierenden Verstandes, und einzig das Unbewiesene enthüllt den Beweis als Tautologie. Dagegen entzieht der unmittelbare Vorbehalt der Relativität, das Einschränkende, im je abgesteckten begrifflichen Umfang Verbleibende genau durch solche Vorsicht sich der Erfahrung der Grenze, die zu denken und zu überschreiten nach Hegels großartiger Einsicht das Gleiche ist. Sonach wären die Relativisten die wahren - die schlechten Absolutisten und überdies die Bürger, die ihrer Erkenntnis wie eines Besitzes sich versichern wollten, nur um ihn desto gründlicher zu verlieren. Einzig der Anspruch des Unbedingten, der Sprung über den Schatten, läßt dem Relativen Gerechtigkeit widerfahren. Indem er Unwahrheit auf sich nimmt, führt er an die Schwelle von Wahrheit im konkreten Bewußtsein der Bedingtheit menschlicher Erkenntnis.
데이비드 그레이버는 저작들 모두, 특히 (마르크스의) 소외된 노동론의 화이트 칼라 확장판이라 할 수 있을 것 같은 'Bullshit Jobs: A Theory (2018) 이 큰 화제를 모았고 극단적 찬양과 별 창의성이 없다는 혹평을 동시에 받은 저명한 인류학자이자 아나키스트입니다. 안타깝게도 지난 2020년 9월 2일에 59세의 한창 나이에 별세했습니다.
\n부고 기사
\n\n영문 위키페디아 데이비드 그레이버 항목
\n\n'Bullshit Jobs' 을 포함한 주요 저작들이 다 국역되어 있습니다. 데이비드 그레이버 로 구글 검색을 하면 창비주간논평에 실린 것을 포함해 읽을 만한 리뷰들이 네 다섯 개 이상 뜹니다.
\n행동파 인류학자 그레이버 저서 '불쉿 잡' 번역 출간
\n\n'Bullshit Jobs' 에 대한 비판적 리뷰
\n\n2021년 11월에 다른 학자 한 분과 같이 집필한
\nThe Dawn of Everything: A New History of Humanity by David Graeber (Author), David Wengrow (Author)
\n\n이 사후 출간되기도 했는데, 하루 빨리 국역출간되어 마땅한 책입니다. 논란의 여지 없는 걸작이기 때문이 아니라 초기문명을 둘러싼 중요한 논란들에 폭과 깊이를 더해줄 만한 저작이기 때문입니다. 초기에는 극찬하는 리뷰들을 많이 받았습니다. 예를 들어,
\nEarly Civilizations Had It All Figured Out
\n\n그러나 최근 들어 비판적 리뷰들도 나오고 있습니다. 예를 들어,
\n‘The Dawn of Everything’ gets human history wrong
\n\n데이비드 그레이버는 예리하고 재미있는 에세이들도 남겼는데, 그 중 가장 유명한 두 편의 에세이가 'Bullshit Jobs'의 아이디어 노트라고 할 만한 'On the Phenomenon of Bullshit Jobs: A Work Rant' (2013)과 'What’s the Point If We Can’t Have Fun? (2014) 입니다.
\n아래 링크된 글은 두 번째 에세이를 번역한 것입니다. 이 에세이에서 데이비드 그레이버는 현대에서는 화이트헤드와 퍼스로 대표되는 범심론 전통에 서 있습니다. 의식, 도덕성, 자유의 기초는 유희행동을 함에 있다, 유희행동은 인간 외의 동물들 사이에서도 광범위하게 발견된다, 아원자 소립자 수준에 이미 유희행동의 원시적 맹아로 개념화될 수 있는 현상이 있다고 상정할 때 가장 복잡하게 조직화된 물질적인 것들에 존재하는 의식, 도덕성, 자유가 어떻게 발생하는지에 대한 가장 그럴듯한 설명형식이 가능해진다, 그것들의 발생에 대한 전통적인 설명형식은 데카르트적 이원론 아니면 출현론인데 둘 다 문제가 있다, 네오 다윈주의에서는 의식, 도덕성, 자유의 존재가, 따라서 발생도 아예 미스터리로 남게 된다 - 이런 식으로 얘기가 진행됩니다.
\n어렵지는 않지만 제가 잘 읽히게 풀어 번역하지를 않아서 원문대조가 필요할 것입니다. 또한 이 글은 인류학자가 쓴 철학적 에세이지 철학 논문이 아닙니다. 재미로 읽어주시기 바랍니다!
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\n지난 100년간의 비판 이론의 유산에 대한 간략한 성찰을 제공하려는 시도는 벅찬 일이다. 대신 나는 단 하나의 사안, 최근 [일어나는] 이데올로기 비판의 부활에 초점을 맞출 것이다. 내가 보기에 이러한 유형의 비판[이데올로기 비판]은 비판 이론의 중요한 과제이며, 비판 이론의 가장 중요한 유산이다. 하지만 지난 수십 년간의 비판 이론가들의 작업을 보면, 앞선 진술은 결코 명백하지 않다. 실제로 하버마스의 <의사소통 행위 이론>으로 대표되는 프랑크푸르트 학파 2세대는 이데올로기 비판은 현대 사회의 맥락에서 볼 때 구식이라는 이유로 거부한다. 비록 1960-70년대에 하버마스가 이데올로기 비판에 대한 고전적인 맑스주의적 접근법을 받아들였다고 하더라도, 그는 결국에는 그것을 거부했다. 고전적인 맑스주의적 접근법을 괴롭힌 반론들을 논박하려는 분명한 시도가 1980년대 이후 하버마스 작업의 특징인 비판 이론의 소위 “민주주의적 전회”를 가져왔으며, 그 안에서 이데올로기 비판은 더 이상 아무런 역할을 하지 않는다.
\n하버마스와 대조적으로 나는 이데올로기 비판의 귀환에 동조한다. 설사 이데올로기 비판이 유일한 비판 형태가 아니고 또 현대 사회에 대한 비판 이론의 중심 과제가 아니더라도, 나는 그것이 비판 이론가들에게 중요한 도구라고 생각한다. 나는 (프랑크푸르트 학파의 비판 이론가뿐만 아니라 비판적 인종 이론가, 페미니스트, 그리고 주류 영미 철학자들에 의해) 현재 개발되고 있는 새로운 이데올로기 비판 접근법들이 고전적인 맑스주의적 이데올로기 비판관을 괴롭힌 반론들을 더 잘 극복할 수 있다고 생각하는 이유를 간략히 보일 것이다. 이에 더해, 내가 보기에 현재 개발되고 있는 새로운 이데올로기 비판 접근법들은 비판 이론의 “민주주의적 전회”와 완벽히 양립할 수 있다—이 전회가 하버마스식의 완전한 절차주의적 해석이 아니라면 말이다. 나는 여기서 나의 견해에 대한 완벽한 옹호를 제공할 수는 없다. 대신 나는 (1) 새로운 이데올로기 비판 접근법들이 고전적인 맑스주의적 접근법과 차별화되는 중요한 지점과 그들이 어떻게 고전적인 맑스주의적 접근법에 대한 핵심 반박들을 피하는지 간략히 보일 것이다. 이후 (2) 이데올로기 비판에 대한 하버마스 특유의 반론들로 넘어가, 비록 그것들이 고전적 맑스주의적 접근법의 실행 가능성에 의문을 제기하지만, 현대 사회에서 적절히 변형된 이데올로기 비판 접근법을 위한 여지를 남겨둔다는 점을 보일 것이다.
\n1절. Classical vs. New Approaches to the Critique of Ideologies
\n고전적인 맑스주의적 접근법에 따르면, 이데올로기 비판은 사회에 대한 비판적 이론을 명료하게 하는 “과학적” 활동들의 주요 과제이다. 이데올로기 비판의 목표는 구체적인 이론적 질문, 즉 왜 사회 구성원들은 자신의 예속, 착취, 또는 억압을 영속시키기 위해 노동하는가에 답하는 것이다. 이데올로기들은 이에 대한 해답을 제공한다. 이데올로기들은 그들 “손아귀에 있는” 자들에게 사회적 실천과 제도에 관한 왜곡된 견해를 제공한다. 따라서 이데올로기는 (그것들이 부정의와 억압을 영속시키기에) 도덕적으로 결함이 있을 뿐만 아니라 인식론적으로도 결함이 있다. 대조적으로 이데올로기 비판은 과학적 지식에 기반하기에 인식론적으로 우월하다고 여겨진다. 사회 과학자는 지배적인 이데올로기의 잘못된 점을 보이기 위해 사회 현상과 사회적 실천에 대한 경험적 증거와 구조적이며 기능적인 이론적 설명을 제공한다. 이 두 가지—경험적 증거와 설명—는 이데올로기에 의해 왜곡된 실천에 참여하는 사람들의 내부적 관점에서는 접근할 수 없다. 따라서 오직 사회 과학자의 외부적 관점에서만 사회 구성원들이 자신이 참여하는 사회적 실천들의 실제 작동[방식]과 의미에 대해 왜곡된 견해를 가지고 있음을 볼 수 있다.
\n이러한 가정들 중 많은 것들이 도전을 받아왔다. 이데올로기 비판이라는 아이디어 자체를 거부하는 학자들뿐만 아니라, 이데올로기 비판에는 전반적으로 동조하지만 그에 대해 훨씬 더 넓고 실천 지향적인 이해를 지닌 학자들이 도전장을 내밀었다. 이러한 도전들 중 일부를 간략히 주목하겠다. 흑인 해방, 페미니즘, 비판적 인종 이론, 탈식민 이론 등과 같은 전통에 있는 학자들에게 이데올로기 비판의 주된 목표는 이론적인 것이 아니라 실천적인 것이다. [그들이 이해하는 이데올로기 비판의 주된 목표의] 요점은 인과적 설명을 명료하게 하는 것이 아니라 해방에 기여하는 것이다. 이 가정과 함께 이데올로기 비판은 모든 참여자들이 동등하게 접근할 수 있는 실천으로 간주된다. 그것은 오직 사회 과학자만이 [이데올로기에서] 분리된 관찰자 관점에서 접근할 수 있는 종류의 과학적 지식을 요구하지 않는다. 게다가 이 대안적인 이해 방식은 억압받는 자들이 일반적으로 자신의 억압을 인식하지 못하며 그래서 “계몽된” 사회 과학자들에 의해 인식되어야 한다는 가정이 (터무니없이 가부장적일 뿐만 아니라) 정당화되지 않는지를 보인다. 대신 [대안적 이해에 따르면] 억압받는 사람들의 조화되지 않은 경험과 감정 자체가 지배적인 이데올로기들의 힘을 약화하기 위한 대안적인 체계를 명료하게 만드는데 사용될 수 있는 근원적인 지식의 원천이다. 실제로 이러한 대안적인 이해 방식들은 설명을 위한 사회 이론으로 나타날 필요가 없다. 조화되지 않는 경험들, 법의 테두리에서 벗어난 감정들, 저항적인 실천들 등의 명료화로서, 그것들은 1인칭 서사나 증언과 유사한 형태를 취할 것이다. 이러한 이유들로 인해, 당연히 이러한 전통의 구성원들[대안적 이해 방식 지지자들]은 대개 모든 사람들 중에서 사회 이론가야말로 이데올로기들의 억압적인 힘을 식별하고 극복하는 데 도움이 될 수 있는 필수적인 지식에 대한 특권적인 접근 권한을 지닌 자라는 가정을 의심한다. 문제가 되는 이 가정은 억압의 희생자들이 이미 참여하고 있는 기존의 비판과 저항의 실천 및 전통들을 지나치게 무시한다. 문제가 되는 가정은 억압의 희생자들의 인식론적 능력과 행위자성을 얕잡아보고, 사회 과학이 지배적인 이데올로기와 대결하기보다는 그것을 영속시키려는 경향이 있다는 사실을 간과한다.
\n당연히 고전적인 접근법에 반대하면서도 하버마스의 비판 이론이 가진 “민주주의적 전회” 정신에 입각하여 사회 이론가들이 이데올로기 비판에 참여할 경우, 그들은 원칙적으로 모든 참여자들에게 허용된 “비판적” 능력을 사용하는 것이라고 대응할 수 있다. 사회 이론가들은 소통의 대칭성을 깨지 않으며 그들이 우월한 인식론적 권위를 가졌다고 가정될 필요도 없다. 무엇보다 그들의 비판은 공적인 조사, 도전 그리고 경합을 견디지 못할 수도 있다. 따라서 사회 비판가들은 사회 참여자들[사회 구성원]의 인식론적 능력과 변혁적 역량을 (자기-면역화된 설명을 통해) 실격시킬 필요는 없다. 그럼에도 그들은 무엇보다 지배적인 이데올로기에 도전하는 데 필수적일 수도 있는, 다른 지식의 원천인 경험적 (통계적) 지식, 그리고 사회적 실천과 체계에 대한 기능적 혹은 구조적 설명을 활용함으로써 현존하는 비판의 실천에 독특하게 기여할 수 있다. 그러나 통계적이고 이론적인 지식은 사회적 실천과 제도에 대해 외부 관찰자인 3인칭적 관점을 채택함으로써 습득된다. 이는 해당 지식이 참여자들 내부의 관점에서 습득된 지식으로 환원될 수 없으며, 참여자들이 즉시 접근하기 쉽지 않다는 것을 의미한다. 자신의 억압을 인지하는 것과 그와 관련된 사실 (예를 들어, 얼마나 많은 사람들이 영향을 받는지, 어떤 구조적 조건이 이 상황에 기여하는지 등)을 아는 것은 다른 것이다. 그러나 여전히 해당 지식이 공개적으로 이용할 수 있게 되면, 그것은 해방 투쟁에 참여하는 자들을 결정적인 도움을 제공할 수 있다. 더욱이, 만일 누군가 과학적 담론이 영향력 있는 제도와 공중에 대해 엄청난 영향력을 행사한다는 점을 정교히 명료화함으로써 이데올로기를 영속시킬 수 있다는 점을 인식한다면, 사회에 대한 과학적 담론의 사악한 효과에 대응하기 위해 과학적 담론의 이데올로기적 성격을 폭로하는 것은 그만큼 더 중요해진다.
\n이 대안적인 버전의 이데올로기 비판은 고전적인 접근법과 중요한 차이를 보이면서도, 그것이 가진 가장 독특한 특징들 중 일부를 간직할 수 있다. 대안적 버전의 비판은 “이데올로기”라는 용어를 도덕적으로 그리고 인식론적으로 결함이 있는 대상에 관해 사용하는 것을 정당화할 수 있다. 훨씬 중요한 것은 대안적 버전의 비판은 이데올로기 비판이 참여자들의 인식론적 능력과 행위 주체성을 박탈시키거나 사회 비평가들에게 우월한 인식론적 권위를 조용히 부여하지 않으면서도, 참여자들의 자기 해석을 넘어서거나 자기 해석에 도전한다는 가정을 정당화할 수 있다. 이데올로기에 관한 순수 해석적인 접근법과 달리, 이 접근법은 사회 참여자들과 그들의 전통이 그들이 참여하고 있는 실천의 의미와 타당성에 관한 배타적인 (혹은 최종) 발언권을 가진다는 것을 인정하길 거부할 수 있다. 마지막으로 이러한 유형의 이데올로기 비판은—불의와 억압에 대한 지속적인 해방 투쟁에 진정으로 기여할 수 있는—현대 사회에 관한 비판 이론의 중요한 과제로 옹호될 수 있다.
\n그러나 이데올로기 비판에 대한 이상의 변호는 이데올로기가 현대 사회 질서와 그 병리를 적절히 설명한다는 가정 아래서만 가능하다. 만일 하버마스가 지적하듯이 이데올로기가 현대 사회에서는 철 지난 것이라면, 즉 이데올로기가 병리를 적절히 설명하지 못한다면, 비판 이론 내의 “민주주의적 전회”는 사회 비판의 정당성과 가능성을 전반적으로 변호할지는 몰라도 이데올로기 비판의 정당성과 가능성은 변호하지 못한다. 그렇기에 하버마스의 주장을 검토해 보자.
\n2절. Are Ideologies Obsolete in Contemporary Societies?
\n긴 얘기를 짧게 하자면, 현대 사회에서 이데올로기들은 시대에 뒤처진 것이 됐다는 하버마스의 주장은 두 가지 연관된 주장에 기초한다. 한편으로 이데올로기들은 더 이상 통일된, 총체화하는, 혹은 모든 것을 포괄하는 것이 아니다. 생활세계의 합리화의 결과로 이데올로기들은 파편화됐고, 다원적이고, 혹은 더 이상 사회 구성원 모두가 공유하는 것이 아니다. 그래서 이데올로기들은 전통적인 형이상학적이고 종교적인 세계관이 행했던 것과 달리 사회 통합이 역할을 할 수 없다. 이는 이데올로기들이 파편화되고 다원적이기에, 어떤 이데올로기도 비판으로부터 확실하게 면역되거나 보호될 수 없기에, 따라서 모든 이데올로기들은 지속적인 도전과 경합의 대상이 될 수 있기 때문이다. 그럼으로써 이데올로기들은 그들이 패러다임적으로 “이데올로기적인” 기능을 하도록 만들었던 속성들을 잃는다. 근대 주체들은 “비판적인” 능력 덕에 전통적 의미에서 총체화하는 이데올로기의 “손아귀”로부터 벗어난다. 다른 한편으로 체계 통합은 의사소통 참여자들 사이에서 이루어진 과정과 독립적으로 작동하는 돈과 권력과 같은 대안적인 매체를 통해 이뤄졌다. 따라서 비록 체계들이 부정의와 억압을 영속시키더라도, 체계들은 참여자들 사이에서 공유되는 배경 이데올로기를 통해서 영속시키지는 않는다. 체계들에 의한 생활세계의 식민화의 결과인 사회적 병리들은 이데올로기들이 작동하는 방식과 아무런 관련이 없다.
\n첫 번째 주장이 우리의 맥락에서 가장 관련이 있다. 전통적인 종교나 형이상학적 세계관처럼 총체화하는 이데올로기들은 대안적인 이데올로기들 및 사회적 현실을 프레이밍하는 방법의 부재로 인해 “그들의 손아귀에 있는” 자들에게 이데올로기적 효과를 낼 수 있다. 이로 인해 이데올로기는 경합과 비판으로부터 면제된다—말하자면 이데올로기들은 유일한 선택지이다. 이와 대조적으로, 일단 이데올로기들이 파편화되고 다원화되면 그것들은 더 이상 모든 사회 구성원들에게 공유되지 않는다. 이것은 이데올로기들이 상호 비판과 경합을 통한 도전 및 약화에 열려 있음을 의미한다. 일단 근대의 주체들이 “의심”을 갖고 대안적인 이데올로기들을 고려하는 비판적 능력이나 이데올로기들로부터 비판적으로 거리를 두는 비판적 능력을 획득하면, 무비판적인 주체들의 뒤편에서 자신의 효력을 발휘하던 이데올로기의 힘은 돌이킬 수 없을 정도로 약화된다.
\n나는 근대 이전 사회와 근대 사회 사이의 차이에 관한 이 기술이 어느 정도는 그럴듯하다고 본다. 하지만 나는 이 설명이 현대 사회에서의 이데올로기 비판에 대한 가능성이나 필요를 훼손한다고 생각하지는 않는다. 첫째, 이 설명에서 이데올로기들의 힘을 해명하는 요인은 제시되는 이데올로기들의 구체적 유형이 아니라는 점에 주목해야 한다. 이데올로기 특유의 힘은 전통적인 종교적 또는 형이상학적 세계관처럼 하나의 총체화하는 현실관을 제공한다는 점에 의해 설명되지 않는다. 오히려 이데올로기들 특유의 힘은 그들에게 도전하거나 경합할 수 있는 대안적인 프레이밍이나 관점의 부재 상황에서 작동된다는 사실에 의해 설명된다. 달리 말하면, 어떤 사회 현상 영역(예를 들어, 실천, 제도, 상호작용 등)에 대한 하나의 관점이나 해석은 우리가 문제가 되는 영역을 더 잘 이해하기 위한 더 설득력 있는 대안적 틀을 수중에 갖고 있지 않을 때마다 우리를 자신의 손아귀 속에 둔다. 어떤 것으로부터 거리를 두기 위해서는 우리는 입장을 취할 다른 곳이 필요하다.
\n둘째, 일련의 현상, 실천 혹은 제도들을 이해하기 위한 대안적인 해석적 틀의 부재가 한 틀의 “손아귀에 있는” 사람들이 조화되지 않는 경험들, 법의 테두리에서 벗어난 감정들, 혹은 다른 어떤 유형의 반대 증거를 가지지 않을 것임을 의미하지 않는다는 점도 주목해야 한다—더 말할 것도 없이, 표준적인 반론이 주장하듯이, 그들은 “비합리적”이거나 “멍청이”이다. 그들은 그러한 [손아귀에 대한] 반대 증거를 매우 잘 갖고 있을지도 모른다. 그러나 이것만으로는 그 틀이 그들에 대한 지배력을 잃기에는 충분하지 않다. 지배력을 잃기 위해서는 문제가 되는 영역에 있는 현상이나 실천에 대한 더 통찰력 있는 이해를 가능하게 하는 대안적 틀의 성공적인 명료화가 필요하다. 조화되지 않는 경험들, 법의 테두리에서 벗어난 감정들, 혹은 다른 어떤 유형의 반대 증거는 더 나은 해석적 틀에 대한 절박한 요구를 분명히 나타내기는 하지만, 그로부터 저절로 더 나은 해석적 틀이 나오지는 않는다. 이러한 유형의 반대 증거가 지배적인 틀을 “의심스러워하는” 우리의 비판적 능력을 촉발할지도 모르나, 이것만으로는 충분하지 않다. 아무것도 없이 무언가를 이길 수는 없다. 강력한 대안적 틀과 실천을 명료하게 만드는 것은 창조적 작업이 요구되며, 이는 우리가 어떤 주어진 시간 내에 성공할 수도 있고 그렇지도 않을 수도 있는 그런 과제이다. 과학 혁명의 비유가 여기서 도움이 된다. 뉴턴 패러다임 발전 이전에 물리학자들이 아리스토텔레스적 물리학의 “손아귀 속에” 있었던 이유는 조화되지 않는 경험이 없었거나 설명할 수 없는 공백이나 변칙 등을 인식하지 못했기 때문이 아니다. 그들은 그러한 것들을 많이 갖고 있었다. 되려 손아귀 속에 있었던 이유는 더 우월한 대안적인 틀이 없어서 오직 자신이 가진 아리스토텔레스적 물리학 속에서만 작업할 수 있었기 때문이다. 아리스토텔레스적 물리학에 대한 전면적인 거부나 물리적 운동을 해명하려는 시도를 포기하는 것은 간단한 선택지가 아니었다. 물리학자들이 아리스토텔레스적 물리학의 “손아귀”에 있었던 이유는 그들이 비합리적이거나 “멍청이”였기 때문이 아니다. 물리적 세계를 더 잘 이해하기 위한 우월한 틀이나 패러다임을 그들은 결여하고 있어서, 그리고 결여한 한에서, 아리스토텔레스적 물리학의 “손아귀에” 있었다. 성공적인 대안 패러다임이 명료화되기까지 수 세기가 걸렸으며, 이 명료화가 아리스토텔레스적 패러다임의 부적절함이 통찰력 있게 지적될 수 있게 했다.
\n이것이 시사하는 바는 근대 주체들이 가진 모든 “비판적” 능력에도 불구하고 그들은 (어떤 현상, 실천들, 또는 제도들에 관한) 더 낫고 설득력 있는 대안적 틀이나 관점이 결여된 해석적 틀들이나 관점들의 “손아귀”에 있을 가능성이 있다는 것이다. 이것은 해석적 틀들과 관점들은 항상 그래왔듯이—즉, 오직 유일한 선택지로서 자신 힘을 행사한다는 것을 의미한다. 이는 현대 사회에서 이데올로기가 철 지난 것이 아님의 직설적인 의미이다. 비록 이데올로기들이 더 이상 통일되고 모든 것을 포괄하는 형이상학적 세계관의 형태를 띠지 않더라도, 비록 그것들이 파편화됐으며 오직 특수한 사회적 현상이나 실천들의 영역에만 적용되는 형태로 유지된다고 하더라도, 우리가 해당 영역들에 대한 더 나은 대안적인 틀에 접근할 수 없는 한 그것들은 여전히 우리에게 엄청난 힘을 행사할 수 있다. 문제가 되는 현상과 실천들을 더 설득력 있는 방식으로 드러내거나 다룰 수 있는 대안적 틀을 명료하게 만들기 위해 필수적인 해석학적 상상력이 없는 경우에도 우리는 비합리적이지도 멍청이도 아니다. 대개, 일부 사회 집단 구성원들은 대안적인 해석 틀을 이용할 수 있더라도, 이 집단이 주변화됐거나, 다수 문화에 드러나지 못하거나, 헤게모니를 갖고 있는 해석적 틀을 강력히 옹호하는 자들이 도전장을 내미는 자들과 적극적으로 싸우고 있기에, 나머지 대중은 대안적인 해석 틀에 쉽게 접근할 수 없다.
\n아무튼, 만일 몇몇 이데올로기들이 아무리 파편화되고 약하더라도 불의를 영속시키는 데 도움이 된다면, 문제가 되는 현상과 실천에 대한 대안적 이해를 명료화함으로써 이데올로기들을 해체하려는 시도는 확실히 시도해 볼 가치가 있다. 비판적인 사회 이론은 바로 이 중요한 과제에 기여할 수 있다. 더욱이 “이데올로기”가 적절한 설명을 위한 유일하게 작동하는 메커니즘이라고 가정될 필요는 없다. 오히려 이데올로기는 다른 메커니즘들(습관화, 대안의 부재, 집단적 행위의 문제, 조정의 필요성, 관련 사실에 대한 무지 등)과 함께 작동한다고, 결코 부정의를 영속시키는 유일한 인과적 설명이 아니라고 여기는 것이 합리적이다. 하지만 다른 메커니즘과 달리, 이데올로기들(바로 그렇기에 이데올로기 비판의 목표가 되는)의 독특한 점은 대안적인 틀의 명료화를 제공하여 비판적인 인식이 향상하면 그들의 힘이 약화된다는 점이다. 만일 대안적 틀의 명료화와 제공이 부정의와 억압의 영속화를 멈추지 못하더라도, 그것들은 참여자들에게 본질적으로 가치 있고 해방적인 것이다. 설령 다른 힘들이 문제가 되는 부정의의 제거를 막더라도 이는 사실이다.
\n이데올로기 비판은 단순히 설명적인 동기뿐만 아니라 해방적인 동기도 지닌다. 우리의 자기 이해는 도덕적 결함을 갖고 있으며 부정의와 억압을 영속시키기 때문에 우리는 우리의 자기 이해를 증진해야만 한다. 비록 자기 이해 증진 자체만으로는 해방적인 정치 투쟁이 성공하기엔 불충분하다는 점이 증명되더라도, 우리는 해야만 한다. 우리는 분명 다른 사람의 마음을 바꾸는 것 이상을 해야만 한다. 그렇지만 이제 문제가 되는 것은 우리가 덜 할 여력이 있는지, 즉 사람들의 마음과 생각을 바꾸지 않고도 어떻게든 우리 사회가 덜 억압적이거나 덜 부정의하도록 변하길 희망할 수 있는지이다. 만일 대답이 “아니오”라면, 이데올로기 비판은 보존할 가치가 있는 유산이다.
\nLafont, C. (2023). The return of the critique of ideologies. Constellations, 30, 390–394.
\nhttps://doi.org/10.1111/1467-8675.12728
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\n인간들이 너를 보고 있다. - 저질러진 잔혹 행위에 대한 분노는, 피해자들이 일반 독자들과 닮지 않을수록, 그들이 가무잡잡하고 불결하고 다고(Dago) 같을 수록 적다. 이것은 목격자에 못잖게 잔혹 행위 자체에도 해당된다. 아마 반유대주의자들의 사회적 지각 도식은 그들로 하여금 유대인을 일반적으로 인간으로 보지 않게끔 형성되어 있을 것이다. 야만인들, 흑인들, 일본인들은 동물, 예를 들어 원숭이를 닮았다는 흔히 접하게 되는 주장은 이미 포그롬(Pogrom)의 열쇠를 담고 있다. 그것의 가능성은 치명적 상처를 입은 동물의 눈이 인간을 향하는 순간 결정된다. 인간은 \"저건 동물일 뿐이야\"라며 완고하게 그 눈길을 자신으로부터 밀어내는데, 이 완고함은 인간에 대한 잔혹 행위에서 멈추지 않고 반복된다. 그 잔혹 행위 중에 가해자들은 그 \"동물일 뿐이야\"를 되풀이해서 자신에게 확신시켜야 한다. 왜냐하면 그들은 동물들에 대해서조차도 그것을 결코 완전히 믿을 수 없기 때문이다. 억압적인 사회에서는 인간 개념 자체가 신의 형상과 닮았다는 인간의 형상의 패러디이다. \"병리적 투사\"의 메커니즘에 따라 권력자들은 인간적인 것을 다양한 것으로 정확하게 반영하는 대신 그들 자신의 거울상만을 인간으로 본다. 따라서 살인은 그러한 허위적 지각의 광기를 더 큰 광기를 통해 되풀이해서 이성으로 위장하려는 시도이다: 인간으로 보이지 않지만 인간인 것은 어떤 충동을 통해서도 그 광기어린 눈길을 더는 반박할 수 없도록 물건으로 만들어 진다.
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\nMenschen sehen dich an. - Die Entrüstung über begangene Grausamkeiten wird um so geringer, je unähnlicher die Betroffenen den normalen Lesern sind, je brunetter, »schmutziger«, dagohafter. Das besagt über die Greuel selbst nicht weniger als über die Betrachter. Vielleicht ist der gesellschaftliche Schematismus der Wahrnehmung bei den Antisemiten so geartet, daß sie die Juden überhaupt nicht als Menschen sehen. Die stets wieder begegnende Aussage, Wilde, Schwarze, Japaner glichen Tieren, etwa Affen, enthält bereits den Schlüssel zum Pogrom. Über dessen Möglichkeit wird entschieden in dem Augenblick, in dem das Auge eines tödlich verwundeten Tiers den Menschen trifft. Der Trotz, mit dem er diesen Blick von sich schiebt - »es ist ja bloß ein Tier« -, wiederholt sich unaufhaltsam in den Grausamkeiten an Menschen, in denen die Täter das »Nur ein Tier« immer wieder sich bestätigen müssen, weil sie es schon am Tier nie ganz glauben konnten. In der repressiven Gesellschaft ist der Begriff des Menschen selber die Parodie der Ebenbildlichkeit. Es liegt im Mechanismus der »pathischen Projektion«, daß die Gewalthaber als Menschen nur ihr eigenes Spiegelbild wahrnehmen, anstatt das Menschliche gerade als das Verschiedene zurückzuspiegeln. Der Mord ist dann der Versuch, den Wahnsinn solcher falschen Wahrnehmung durch größeren Wahnsinn immer wieder in Vernunft zu verstellen: was nicht als Mensch gesehen wurde und doch Mensch ist, wird zum Ding gemacht, damit es durch keine Regung den manischen Blick mehr widerlegen kann.
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\n빈 틈들. - 지적 정직에 전력을 기울여야 한다는 권고는 대개 사유에 대한 사보타지로 귀결된다. 그것의 의미는 자신의 진술로 인도한 모든 단계를 명시적으로 기술해서 모든 독자가 그 과정을 추적하고 가능한 한 - 학계에서 - 재현할 수 있게 하라고 저작자를 독려하는 것이다. 이 권고는 모든 사유의 원하는 대로의, 일반적인 소통가능성이라는 자유주의적 허구와 거래해 사유의 사실적으로 적합한 표현을 저해할 뿐 아니라 서술 자체의 원칙으로서 허위적이기도 하다. 왜냐하면 사유의 가치는 알려져 있는 것들의 [친숙한 것들의] 연속성으로부터의 사유의 거리로 측정되기 때문이다. 이 거리의 단축과 함께 사유의 가치는 객관적으로 떨어진다; 사유가 사전에 주어져 있는 표준에 가까워질 수록 사유의 안티테제적 기능은 그만큼 더 줄어드는데, 그 기능 속에만, 사유의 고립된 현존 속에가 아닌, 자신의 대립물과의 사유의 공공연한 관계 속에만 사유의 주장은 근거를 두고 있다. 조바심치며 모든 단계를 빠트림없이 묘사하고자 하는 텍스트들은 어쩔 수 없이 독서의 긴장감과 관련해서 만이 아니라 그 자신의 실체와 [내용과] 관련해서도 진부해지고 지루해진다. 예를 들어, 짐멜의 저술들은 모두 그것들의 독특한 대상들과 당황스러울 정도로 명쾌한 처리의 양립불가능성으로 고통받는다. 그것들은 진기한 것을 짐멜이 부당하게 괴테의 비밀이라고 간주했던 그 평범함의 참된 보완물로 보여준다. 그러나 이것을 넘어 지적 정직에 대한 요구는 그 자체로 부정직하다. 서술이 사유 과정을 모사해야 한다는 의심스러운 지침을 한 번 승인한다고 해도, 이 과정은, 그 반대로 인식자의 통찰이 하늘에서 떨어지는 것이 아닌 것과 마찬가지로, 단계에서 단계로의 논증적 진행의 과정이 아닐 것이다. 인식이란 선입관, 의견, 신경반응, 자기교정, 가정과 과장의 뒤엉킴 속에서, 요컨대 촘촘한, 기초가 있는, 그러나 결코 모든 단계가 투명하다고 할 수 없는 경험 속에서 이루어진다. \"그에 대한 명석하고 의심의 여지 없는 인식을 얻는 데 우리의 정신이 충분해 보이는\" 대상들에게로 우리 자신을 향하게 하기만 하면 된다는 데카르트의 규칙은, 그것이 적용되는 모든 질서 및 배열과 더불어, 그 규칙과 정반대되는 것이자 가장 깊은 곳에서는 유사한 본질직관론만큼이나 허위적인 개념을 내어 놓는다. 후자가 모든 것에도 불구하고 모든 사유에서 관철되는 논리적 권리를 부정한다면, 전자는 인식자의 전체 의식적 삶의 흐름에 의해 매개되지 않고 각 개별 지적 행위에 적용되는 데서 [행위와의 관계에서], 자신의 직접성에서 논리적 권리를 얻는다. 그러나 거기에 동시에 가장 깊은 불충분성의 고백이 놓여있다. 왜냐하면 정직한 사유가 불가피하게, 현존하는 것의 [발견되어 있는 것의] 반복이든, 범주적 형식들의 반복이든, 단순한 반복으로 귀결된다면, 자신의 대상과의 관련을 위해 자신의 논리적 발생의 완전한 투명성을 포기하는 사유는 항상 어느 정도 죄를 범한 채로 남아 있기 때문이다. 그것은 판단의 형식 자체와 함께 정립되어 있는 약속을 깬다. 이 불충분성은 삶의 행로의 불충분성과 유사한데, 그것은 비뚫어져, 산만하게, 자신의 전제들과 대조적으로 실망스럽게 진행하지만 삶의 행로는 이 진행 속에서만, 자신이 이어야 하는 것에 항상 못 미치는 가운데, 주어져 있는 생활 조건들 아래서, 편제되지 않은 삶의 행로를 나타낼 수 있다. 삶이 직선적으로 자신의 규정을 이행했다면, 삶은 그 규정을 그르쳤을 것이다. 늙어서, 말하자면 죄를 범함 없이 성공했다는 의식 속에서 죽은 이들은 은밀하게 모범생이었을 것이다. 보이지 않는 배낭을 매고 매 단계를 빈 틈 없이 마쳤을 것이다. 그렇지만 게으르지 않은 모든 사유에는 하나의 표지처럼 완전한 정당화의 불가능성이 내접해 있다. 그것은 잠자리에서의 더없이 행복한 아침을 위해 빼먹은, 결코 만회될 수 없는 수학 시간들이 있다는 것을 꿈 속에서 아는 것과 같다. 사유는 어느날인가 빼먹은 것들에 대한 기억이 자신을 깨워 자신을 가르침으로 변화시키기를 기다린다.
50
\nLücken. - Die Aufforderung, man solle sich der intellektuellen Redlichkeit befleißigen, läuft meist auf die Sabotage der Gedanken heraus. Ihr Sinn ist, den Schriftsteller dazu anzuhalten, alle Schritte explizit darzustellen, die ihn zu seiner Aussage geführt haben, und so jeden Leser zu befähigen, den Prozeß nachzuvollziehen und womöglich - im akademischen Betrieb - zu duplizieren. Das arbeitet nicht bloß mit der liberalen Fiktion der beliebigen, allgemeinen Kommunizierbarkeit eines jeden Gedankens und hemmt dessen sachlich angemessenen Ausdruck, sondern ist falsch auch als Prinzip der Darstellung selber. Denn der Wert eines Gedankens mißt sich an seiner Distanz von der Kontinuität des Bekannten. Er nimmt objektiv mit der Herabsetzung dieser Distanz ab; je mehr er sich dem vorgegebenen Standard annähert, um so mehr schwindet seine antithetische Funktion, und nur in ihr, im offenbaren Verhältnis zu seinem Gegensatz, nicht in seinem isolierten Dasein liegt sein Anspruch begründet. Texte, die ängstlich jeden Schritt bruchlos nachzuzeichnen unternehmen, verfallen denn auch unweigerlich dem Banalen und einer Langeweile, die sich nicht nur auf die Spannung bei der Lektüre, sondern auf ihre eigene Substanz bezieht. Die Schriften Simmels etwa kranken allesamt an der Unvereinbarkeit ihrer aparten Gegenstände mit der peinlich luziden Behandlung. Sie erweisen das Aparte als das wahre Komplement jener Durchschnittlichkeit, die Simmel zu Unrecht für Goethes Geheimnis hielt. Aber weit darüber hinaus ist die Forderung nach intellektueller Redlichkeit selber unredlich. Gäbe man ihr selbst einmal die fragwürdige Anweisung zu, die Darstellung solle den Denkprozeß abbilden, so wäre dieser Prozeß so wenig einer des diskursiven Fortschreitens von Stufe zu Stufe, wie umgekehrt dem Erkennenden seine Einsichten vom Himmel fallen. Erkannt wird vielmehr in einem Geflecht von Vorurteilen, Anschauungen, Innervationen, Selbstkorrekturen, Vorausnahmen und Übertreibungen, kurz in der dichten, fundierten, aber keineswegs an allen Stellen transparenten Erfahrung. Von ihr gibt die Cartesianische Regel, man solle sich nur den Gegenständen zuwenden, »zu deren klarer und unzweifelhafter Erkenntnis unser Geist auszureichen scheine«, samt aller Ordnung und Disposition, worauf sie sich bezieht, einen so falschen Begriff wie die ihr entgegengesetzte und im innersten verwandte Lehre von der Wesensschau. Verleugnet diese das logische Recht, das trotz allem in jedem Gedanken sich geltend macht, so nimmt jene es in seiner Unmittelbarkeit, bezogen auf jeden einzelnen intellektuellen Akt und nicht vermittelt durch den Strom des ganzen Bewußtseinslebens des Erkennenden. Darin aber liegt zugleich das Eingeständnis der tiefsten Unzulänglichkeit. Denn wenn die redlichen Gedanken unweigerlich auf bloße Wiederholung, sei's des Vorfindlichen, sei's der kategorialen Formen hinauslaufen, so bleibt der Gedanke, der der Beziehung zu seinem Gegenstand zuliebe auf die volle Durchsichtigkeit seiner logischen Genesis verzichtet, allemal etwas schuldig. Er bricht das Versprechen, das mit der Form des Urteils selber gesetzt ist. Diese Unzulänglichkeit gleicht der der Linie des Lebens, die verbogen, abgelenkt, enttäuschend gegenüber ihren Prämissen verläuft und doch einzig in diesem Verlauf, indem sie stets weniger ist, als sie sein sollte, unter den gegebenen Bedingungen der Existenz eine unreglementierte zu vertreten vermag. Erfüllte Leben geradenwegs seine Bestimmung, so würde es sie verfehlen. Wer alt und im Bewußtsein des gleichsam schuldenlosen Gelingens stürbe, wäre insgeheim der Musterknabe, der mit unsichtbarem Ranzen auf dem Rücken alle Stadien ohne Lücken absolviert. Jedem Gedanken jedoch, der nicht müßig ist, bleibt wie ein Mal die Unmöglichkeit der vollen Legitimation einbeschrieben, so wie wir im Traum davon wissen, daß es Mathematikstunden gibt, die wir um eines seligen Morgens im Bett willen versäumten, und die nie mehr sich einholen lassen. Der Gedanke wartet darauf, daß eines Tages die Erinnerung ans Versäumte ihn aufweckt und ihn in die Lehre verwandelt.
100
\n물 위에 누워. - 해방된 사회의 목표가 무엇이냐는 질문에 사람들은 ‘인간적 가능성들의 실현’이나 ‘삶의 풍요’와 같은 답변들을 듣게 된다. 그 불가피한 질문이 부당한 것처럼, 그 대답이 역겹고 위압적인 것은 불가피하다. 그 답변은 삶을 만끽하려 들었던 1890년대의 수염 텁수룩한 자연주의자들의 사회민주주의적인 이상적 인간형을 연상시킨다. 가장 조야한 답변만이 부드러울 것이다: 아무도 더는 굶주려서는 안 된다는 것. 다른 답변들은 모두 인간적 욕구들에 따라 규정되어야 하는 상태를 위해, 자기목적으로서의 생산 모델에 맞춰 형성되어 있는 인간 행태들을 상정한다. 서슴없는, 힘이 넘치는, 창조적인 인간이라는 소망상에마저 상품물신숭배가 배어 있는데, 부르주아 사회에서 이 물신숭배에는 억압, 무기력, 늘 똑같은 것의 불모성이 따라다닌다. 부르주아적 ‘무역사성’에 속하면서 그것을 보완해주는 역동성 개념은 절대적인 것으로 격상되었지만, 생산법칙들의 인간학적 반사물로서, 해방된 사회에서는 그 자체가 욕구와 비판적으로 대질되어야 한다. 구속받지 않는 행동, 중단없는 생산, 포만감을 모르는 빵빵한 배, 대활기로서의 자유 같은 관념은 부르주아적 자연 개념을 먹고사는데, 그것은 예로부터 오직 사회적 폭력을 변경 불가능한 것, 건강한 영원성의 일부로 선전하는 데만 이용되었다. 마르크스 자신은 저항한 사회주의의 긍정적인 청사진이 야만 상태에 머무는 이유는 거기에 있지 소위 하향 평준화에 있지 않다. 두려워해야 할 것은 인류가 유복한 생활 속에서 축 늘어지는 것이 아니라 완전한 자연이라는 가면을 쓴 사회성, 즉 활동의 맹목적 광포함으로서의 집합성이 살벌하게 확장되는 것이다. 소박하게도 발전경향이 생산의 증대라는 한 방향으로만 있다고 간주하는 것은 그 자체로, 총체성으로서 통합되고 양화에 의해 지배되어 질적 차이에 적대적이기 때문에, 발전을 한 방향으로만 허락하는 부르주아적 전망의 일환이다. 해방된 사회를 바로 그러한 총체성으로부터의 해방으로 생각하면, 소실선들이 시야에 포착되는데, 그 소실선들은 생산의 증대 및 그 증대를 반영하는 인간상들과 별 공통점이 없을 것이다. 아무런 억압도 당하지 않는 사람들이 결코 가장 안락한 이들이 아니고 가장 자유로운 이들조차 아니라면, 족쇄가 떨어져 나간 사회는 아마도 생산력 또한 인간의 궁극적 기초가 아니라 상품생산에 맞게 역사적으로 재단된 인간의 형태를 나타낸다는 것을 자각할 수 있을 것이다. 아마 진실한 사회는 발전을 식상해 할 것이며 착란적 강박 아래서 낯선 별들로 돌진하는 대신 자유롭게 가능성들을 다 쓰지 않은 채 남겨둘 것이다. 심지어는 더는 곤경을 모르는 인류에게 곤경에서 벗어나기 위해 지금까지 취해 온, 그렇지만 풍요와 함께 곤경을 확대 재생산해왔던 모든 조치들의 망상적이고 무익한 무엇인가가 어렴풋이 떠오를 것이다. 현재의 향유의 도식이 바쁘게 쫓아다니기, 계획 만들기, 의지를 세우기, 정복하기에서 떼어놓을 수 없는 한, 향유 자체도 이것에 의해 영향받을 것이다. 한 마리 짐승처럼 아무것도 하지 않기, 물 위에 누워 평화롭게 하늘을 바라보기, ‘그저 있기, 그 밖의 아무것도 아니기, 더 이상의 어떤 규정과 실현도 없이’가 과정, 행위, 실현의 자리에 들어서게 될 것이고 기원에서 정점에 이른다는 변증법적 논리의 약속을 진실로 이행하게 될지 모른다. 추상적 개념들 가운데 영원한 평화의 개념만큼 실현된 유토피아에 가까운 것은 없다. 진보라는 경마장의 울타리 너머 구경꾼인 모파상이나 슈테른하임은 이 의도에 표현을 빌려준다. 그러한 의도가 갖는 부서지기 쉬운 연약성이 허용하는 한도 내에서, 수줍게.
100
\nSur l'eau. - Auf die Frage nach dem Ziel der emanzipierten Gesellschaft erhält man Antworten wie die Erfüllung der menschlichen Möglichkeiten oder den Reichtum des Lebens. So illegitim die unvermeidliche Frage, so unvermeidlich das Abstoßende, Auftrumpfende der Antwort, welche die Erinnerung an das sozialdemokratische Persönlichkeitsideal vollbärtiger Naturalisten der neunziger Jahre aufruft, die sich ausleben wollten. Zart wäre einzig das Gröbste: daß keiner mehr hungern soll. Alles andere setzt für einen Zustand, der nach menschlichen Bedürfnissen zu bestimmen wäre, ein menschliches Verhalten an, das am Modell der Produktion als Selbstzweck gebildet ist. In das Wunschbild des ungehemmten, kraftstrotzenden, schöpferischen Menschen ist eben der Fetischismus der Ware eingesickert, der in der bürgerlichen Gesellschaft Hemmung, Ohnmacht, die Sterilität des Immergleichen mit sich führt. Der Begriff der Dynamik, der zu der bürgerlichen »Geschichtslosigkeit« komplementär gehört, wird zum Absoluten erhöht, während er doch, als anthropologischer Reflex der Produktionsgesetze, in der emanzipierten Gesellschaft selber dem Bedürfnis kritisch konfrontiert werden müßte. Die Vorstellung vom fessellosen Tun, dem ununterbrochenen Zeugen, der pausbäckigen Unersättlichkeit, der Freiheit als Hochbetrieb zehrt von jenem bürgerlichen Naturbegriff, der von je einzig dazu getaugt hat, die gesellschaftliche Gewalt als unabänderliche, als ein Stück gesunder Ewigkeit zu proklamieren. Darin und nicht in der vorgeblichen Gleichmacherei verharrten die positiven Entwürfe des Sozialismus, gegen die Marx sich sträubte, in der Barbarei. Nicht das Erschlaffen der Menschheit im Wohlleben ist zu fürchten, sondern die wüste Erweiterung des in Allnatur vermummten Gesellschaftlichen, Kollektivität als blinde Wut des Machens. Die naiv unterstellte Eindeutigkeit der Entwicklungstendenz auf Steigerung der Produktion ist selber ein Stück jener Bürgerlichkeit, die Entwicklung nach einer Richtung nur zuläßt, weil sie, als Totalität zusammengeschlossen, von Quantifizierung beherrscht, der qualitativen Differenz feindlich ist. Denkt man die emanzipierte Gesellschaft als Emanzipation gerade von solcher Totalität, dann werden Fluchtlinien sichtbar, die mit der Steigerung der Produktion und ihren menschlichen Spiegelungen wenig gemein haben. Wenn hemmungslose Leute keineswegs die angenehmsten und nicht einmal die freiesten sind, so könnte wohl die Gesellschaft, deren Fessel gefallen ist, darauf sich besinnen, daß auch die Produktivkräfte nicht das letzte Substrat des Menschen, sondern dessen auf die Warenproduktion historisch zugeschnittene Gestalt abgeben. Vielleicht wird die wahre Gesellschaft der Entfaltung überdrüssig und läßt aus Freiheit Möglichkeiten ungenützt, anstatt unter irrem Zwang auf fremde Sterne einzustürmen. Einer Menschheit, welche Not nicht mehr kennt, dämmert gar etwas von dem Wahnhaften, Vergeblichen all der Veranstaltungen, welche bis dahin getroffen wurden, um der Not zu entgehen, und welche die Not mit dem Reichtum erweitert reproduzierten. Genuß selber würde davon berührt, so wie sein gegenwärtiges Schema von der Betriebsamkeit, dem Planen, seinen Willen Haben, Unterjochen nicht getrennt werden kann. Rien faire comme une bête, auf dem Wasser liegen und friedlich in den Himmel schauen, »sein, sonst nichts, ohne alle weitere Bestimmung und Erfüllung« könnte an Stelle von Prozeß, Tun, Erfüllen treten und so wahrhaft das Versprechen der dialektischen Logik einlösen, in ihren Ursprung zu münden. Keiner unter den abstrakten Begriffen kommt der erfüllten Utopie näher als der vom ewigen Frieden. Zaungäste des Fortschritts wie Maupassant und Sternheim haben dieser Intention zum Ausdruck verholfen, so schüchtern, wie es deren Zerbrechlichkeit einzig verstattet ist.
헌사
\n내가 친구들에게 약간을 헌정하는 이 우울한 학문은 오랜 세월 동안 철학의 본원적 용무로 여겨졌으나 철학이 방법론으로 변질된 이후 지적 무시를 당하고 격언조의 자의성에 빠지고 끝내는 망각된 영역, 즉 올바른 삶에 대한 교설이다. 한때 철학자들이 삶이라 부른 것은 사적인 것의 영역 그리고 다음은 순전한 소비의 영역이 되어 자율성이 없고 독자적 실체가 없는, 물질적 생산과정의 부속물로 끌려갔다. 직접적 삶의 진실을 경험하고자 하는 사람은 그 삶의 소외된 형태를, 개별적 실존을 가장 내밀한 곳에 이르기까지 규정하는 객관적 강제력들을 파헤쳐야 한다. 직접적인 것에 대해 직접적으로 말을 하는 것은, 싸구려 장식품 같은 지난날의 열정의 모방물들로 자신의 인형들을 치장하고 기계의 부품에 지나지 않는 인물들을 마치 그들이 여전히 주체들로서 행위할 수 있고 그들의 행위에 무엇인가가 달려 있는 것처럼 행위하게 하는 소설가들과 다를 바 없다. 삶을 향한 시선은 삶이 더는 있지 않다는 것을 속이는 이데올로기로 변모했다.
\nDie traurige Wissenschaft, aus der ich meinem Freunde einiges darbiete, bezieht sich auf einen Bereich, der für undenkliche Zeiten als der eigentliche der Philosophie galt, seit deren Verwandlung in Methode aber der intellektuellen Nichtachtung, der sententiösen Willkür und am Ende der Vergessenheit verfiel: die Lehre vom richtigen Leben. Was einmal den Philosophen Leben hieß, ist zur Sphäre des Privaten und dann bloß noch des Konsums geworden, die als Anhang des materiellen Produktionsprozesses, ohne Autonomie und ohne eigene Substanz, mitgeschleift wird. Wer die Wahrheit übers unmittelbare Leben erfahren will, muß dessen entfremdeter Gestalt nachforschen, den objektiven Mächten, die die individuelle Existenz bis ins Verborgenste bestimmen. Redet man unmittelbar vom Unmittelbaren, so verhält man kaum sich anders als jene Romanschreiber, die ihre Marionetten wie mit billigem Schmuck mit den Imitationen der Leidenschaft von ehedem behängen, und Personen, die nichts mehr sind als Bestandstücke der Maschinerie, handeln lassen, als ob sie überhaupt noch als Subjekte handeln könnten, und als ob von ihrem Handeln etwas abhinge. Der Blick aufs Leben ist übergegangen in die Ideologie, die darüber betrügt, daß es keines mehr gibt.
\n그러나 삶을 생산에 부수된 하루살이 현상으로 격하시킨 삶과 생산의 관계는 전적으로 부조리하다. 수단과 목적이 전도된 것이다. 이 터무니없는 quid pro quo 에 대한 직감은 아직 삶에서 완전히 솎아내지지 않았다. 축소되고 격하된 본질은 허울로의 자신의 마법 같은 변모에 끈질기게 저항한다. 생산관계 자체의 변화는 생산의 단순한 반영 형태이고 진정한 삶의 왜곡된 상인 \"소비 영역\"에, 즉 개인의 의식과 무의식에서 일어나는 것에 대체로 달려 있다. 생산과의 대립에 힘입어질서에 의해 완전히 포섭되지 않을 때만 인간은 더 인간다운 것을 초래할 수 있다. 소비 영역 자체가 나쁜 이유들로 방어하는 삶의 가상이 일단 완전히 삭제되면, 절대적 생산의 괴물이 승리할 것이다.
\nAber das Verhältnis von Leben und Produktion, das jenes real herabsetzt zur ephemeren Erscheinung von dieser, ist vollendet widersinnig. Mittel und Zweck werden vertauscht. Noch ist die Ahnung des aberwitzigen quid pro quo aus dem Leben nicht gänzlich ausgemerzt. Das reduzierte und degradierte Wesen sträubt sich zäh gegen seine Verzauberung in Fassade. Die Änderung der Produktionsverhältnisse selber hängt weithin ab von dem, was sich in der »Konsumsphäre«, der bloßen Reflexionsform der Produktion und dem Zerrbild wahren Lebens, zuträgt: im Bewußtsein und Unbewußtsein der Einzelnen. Nur kraft des Gegensatzes zur Produktion, als von der Ordnung doch nicht ganz Erfaßte, können die Menschen eine menschenwürdigere herbeiführen. Wird einmal der Schein des Lebens ganz getilgt sein, den die Konsumsphäre selbst mit so schlechten Gründen verteidigt, so wird das Unwesen der absoluten Produktion triumphieren.
\n그렇지만 주체로부터 출발하는 고찰들에는 삶이 가상이 된 그만큼 많은 허위적인 것들이 남아 있다. 왜냐하면 역사적 운동의 현 단계에서 그 운동의 압도적 객관성은 오직 주체의 해체 속에 비로소 있고 이 해체로부터 새로운 주체가 생성되지도 않았기 때문에 개인적 경험은 어쩔 수 없이 저 옛 주체에, 역사적으로 정죄되었으며 여전히 대자적이기는 하지만 더는 즉자적이지는 못한 주체에 의존해야 하기 때문이다. 그 주체는 자신의 자율성을 여전히 확신하고 있지만 강제수용소가 주체들에게 증명한 무가치성은 이미 주체성의 형식 자체를 엄습했다. 주관적 고찰에는, 그것이 아무리 예리한 비판을 자신에게 가할지라도, 감상적이고 시대착오적인 무엇인가가 달라 붙는다: 세계 행정에 대한 한탄 같은 것이 그런데, 그것의 선한 의도야 비난할 수 없지만 한탄하는 주체가 자신이 그렇게 있는 상태 속에서 경직되어버리고 이에 따라 세계 행정의 법칙을 다시 한번 완수시킬 위험이 있기 때문이다. 자신의 의식 상태와 경험에 대한 충실은 항상 개인을 넘어서고 개인의 실체 자체를 호명하는 통찰을 부인함으로써 불충실로 변질될 유혹에 처해 있다.
\nTrotzdem bleibt so viel Falsches bei Betrachtungen, die vom Subjekt ausgehen, wie das Leben Schein ward. Denn weil in der gegenwärtigen Phase der geschichtlichen Bewegung deren überwältigende Objektivität einzig erst in der Auflösung des Subjekts besteht, ohne daß ein neues schon aus ihr entsprungen wäre, stützt die individuelle Erfahrung notwendig sich auf das alte Subjekt, das historisch verurteilte, das für sich noch ist, aber nicht mehr an sich. Es meint seiner Autonomie noch sicher zu sein, aber die Nichtigkeit, die das Konzentrationslager den Subjekten demonstrierte, ereilt bereits die Form von Subjektivität selber. Der subjektiven Betrachtung, sei sie auch kritisch gegen sich geschärft, haftet ein Sentimentales und Anachronistisches an: etwas von der Klage über den Weltlauf, die nicht um seiner Güte willen zu verwerfen wäre, sondern weil das klagende Subjekt sich in seinem Sosein zu verhärten droht und damit wiederum das Gesetz des Weltlaufs zu erfüllen. Die Treue zum eigenen Stand von Bewußtsein und Erfahrung ist allemal in Versuchung, zur Treulosigkeit zu mißraten, indem sie die Einsicht verleugnet, welche übers Individuum hinausgreift und dessen Substanz selber beim Namen ruft.
\n그래서 헤겔은 - <미니마 모랄리아>는 헤겔의 방법을 따르고 있다고 할 수 있는데 – 주관성의 단순한 대자존재를 그것의 매단계마다 논박했다. 어떤 고립된 것들도 꺼리는 변증법적 이론은 또한 그러한 것으로서의 아포리즘들을 승인할 수 없다. 기껏해야 그것들은 - <정신현상학> 서설의 어법을 따르면 - “대화”로서 용납될 수 있다. 그러나 그것의 [대화의] 시대는 끝났다. 그럼에도 이 책은 누구든 체계로부터 빠져나가는 것을 허용하고자 하지 않는 체계의 총체성 요구를 망각하지 않는 것처럼 그것이 [자신이] 그 요구에 저항한다는 것도 망각하지 않는다. 헤겔은 다른 곳에서는 열렬히 옹호하는 요구, 즉 사물에 충실하고 “언제나 사물을 넘어가지” 말라, 그 대신 “사물의 내재적 내용에 파고들어라”는 요구를 주체에 대해서는 따르지 않고 있다. 오늘날 주체가 사라져간다면, 아포리즘들은 “사라져가는 것 자체를 본질적인 것으로서 고찰할” 무거운 책임을 진다. 그것들은 헤겔의 방법/절차에는 반대되고 그럼에도 그의 사유에는 걸맞게 부정성을 강조한다: “정신이란 그 자신이 절대적인 분열 속에 몸담고 있음을 알아차리는 가운데 진리를 획득하는 것이다. 정신은 부정적인 것에서 눈길을 돌려 긍정적 쪽으로 쏠림으로써 힘을 발휘하는 것이 아니다. 무언가가 주어졌을 때 그것은 아무 의미도 없는 쓸모없는 것이라고 하면서 당장 고개를 내저으며 다른 쪽으로 마음을 돌리는 것은 정신이 취할 자세가 아니다. 참으로 정신이 힘을 발휘하는 이유는 바로 부정적인 것을 직시하며 그 곁에 머물러 있기 때문이다. 그것을 따돌리지 않고 그 곁에 함께 머무르는 바로 그때, 여기에 부정적인 것을 존재로 전환되게 하는 마력이 생겨나는 것이다.”[<정신현상학>, 한길사 국역본 제 1권, 71-2]
\nSo hat Hegel, an dessen Methode die der Minima Moralia sich schulte, gegen das bloße Fürsichsein der Subjektivität auf all ihren Stufen argumentiert. Die dialektische Theorie, abhold jeglichem Vereinzelten, kann denn auch Aphorismen als solche nicht gelten lassen. Im freundlichsten Falle dürften sie, nach dem Sprachgebrauch der Vorrede der Phänomenologie des Geistes, toleriert werden als »Konversation«. Deren Zeit aber ist um. Gleichwohl vergißt das Buch nicht sowohl den Totalitätsanspruch des Systems, das nicht dulden möchte, daß man aus ihm herausspringt, als daß es dagegen aufbegehrt. Hegel hält sich dem Subjekt gegenüber nicht an die Forderung, die er sonst leidenschaftlich vorträgt: die, in der Sache zu sein und nicht »immer darüber hinaus«, anstatt »in den immanenten Inhalt der Sache einzugehen«. Verschwindet heute das Subjekt, so nehmen die Aphorismen es schwer, daß »das Verschwindende selbst als wesentlich zu betrachten« sei. Sie insistieren in Opposition zu Hegels Verfahren und gleichwohl in Konsequenz seines Gedankens auf der Negativität: »Das Leben des Geistes gewinnt seine Wahrheit nur, indem er in der absoluten Zerrissenheit sich selbst findet. Diese Macht ist er nicht als das Positive, welches von dem Negativen wegsieht, wie wenn wir von etwas sagen, dies ist nichts oder falsch, und nun, damit fertig, davon weg zu irgend etwas anderem übergehen; sondern er ist diese Macht nur, indem er dem Negativen ins Angesicht schaut, bei ihm verweilt.«
\n헤겔이 자신의 통찰과는 모순되게 개별자를 대할 때마다 반복하는 기각하는 태도는 충분히 역설적이게도 그가 자유주의적 사유에 어쩔 수 없이 얽매여 있는 데서 비롯된다. 모든 자신의 적대들을 두루 거치고 난 뒤의 조화로운 총체라는 관념은 그가 아무리 여러 번 개별화를 그 과정을 추동하는 계기로 규정할지라도 전체의 구성에서는 그것에 저급한 지위밖에는 부여할 수 없도록 강요했다. 과거 역사에서 객관적 경향이 인간들의 머리 위에서, 그것도 개별자의 절멸을 통해 관철되어 왔으며, 오늘날까지도 개념 속에 구축되어 있는 보편자와 특수자의 화해가 역사적으로 성취되지 않았다는 사실은 그에게 왜곡되어 나타난다: 지극히 냉정하게 그는 특수자의 해소를 다시 한 번 선택한다. 헤겔은 어느 곳에서도 전체의 우위를 의심하지 않는다. 역사에서나 헤겔의 논리에서나 반성적[인 고립적] 개별화에서 찬미되는 총체성으로의 이행이 더 의심스러울수록, 철학은, 현상태의 정당화로서, 객관적 경향이라는 승리의 마차에 그만큼 더 열렬히 매달린다. 숙명의 승리로의 사회적 개별화 원칙의 전개 바로 그것이 철학에 그렇게 할 충분한 기회를 제공한다. 헤겔은 시민사회와 그것의 기본 범주인 개인을 실체화하는 가운데 양자 간의 변증법을 제대로 끝까지 밀고 나가지 않는다. 그는, 고전경제학과 더불어, 총체성 자체가 그것의 구성원들의 적대적 이해관심들의 연관으로부터 생산되고 재생산된다는 것을 장담한다. 그러나 그는 자신의 인식론에서는 대뜸 해체했던 개인 자체로서의 개인을 소박하게도 대체로 환원 불가능하게 주어진 것으로 간주한다. 그렇지만 개인주의 사회에서 보편자는 개인들의 상호작용을 통해 실현될 뿐만이 아니다, 오히려 사회는 본질적으로 개인의 실체이다.
\nDie erledigende Gebärde, mit welcher Hegel im Widerspruch zur eigenen Einsicht stets wieder das Individuelle traktiert, rührt paradox genug her von seiner notwendigen Befangenheit in liberalistischem Denken. Die Vorstellung einer durch ihre Antagonismen hindurch harmonischen Totalität nötigt ihn dazu, der Individuation, mag immer er sie als treibendes Moment des Prozesses bestimmen, in der Konstruktion des Ganzen einzig minderen Rang zuzuerkennen. Daß in der Vorgeschichte die objektive Tendenz über den Köpfen der Menschen, ja vermöge der Vernichtung des Individuellen sich durchsetzt, ohne daß bis heute die im Begriff konstruierte Versöhnung von Allgemeinem und Besonderem geschichtlich vollbracht wäre, verzerrt sich bei ihm: mit überlegener Kälte optiert er nochmals für die Liquidation des Besonderen. Nirgends wird bei ihm der Primat des Ganzen bezweifelt. Je fragwürdiger der Übergang von der reflektierenden Vereinzelung zur verherrlichten Totalität wie in der Geschichte so auch in der Hegelschen Logik bleibt, desto eifriger hängt Philosophie, als Rechtfertigung des Bestehenden, sich an den Triumphwagen der objektiven Tendenz. Die Entfaltung eben des gesellschaftlichen Individuationsprinzips zum Sieg der Fatalität bietet ihr dazu Anlaß genug. Indem Hegel die bürgerliche Gesellschaft sowohl wie deren Grundkategorie, das Individuum, hypostasiert, hat er die Dialektik zwischen beiden nicht wahrhaft ausgetragen. Wohl gewahrt er, mit der klassischen Ökonomik, daß die Totalität selbst aus dem Zusammenhang der antagonistischen Interessen ihrer Mitglieder sich produziert und reproduziert. Aber das Individuum als solches gilt ihm weithin, naiv, für die irreduzible Gegebenheit, die er in der Erkenntnistheorie gerade zersetzt. In der individualistischen Gesellschaft jedoch verwirklicht nicht nur das Allgemeine sich durchs Zusammenspiel der Einzelnen hindurch, sondern die Gesellschaft ist wesentlich die Substanz des Individuums.
\n이 때문에 사회 분석은 헤겔이 용인했던 것보다 비길 데 없이 더 많은 것을 개인적 경험에서 이끌어낼 수 있게 된 반면 역으로 거대한 역사적 범주들은, 그 사이에 그것들의 도움을 받아 지속되었던 모든 것을 고려해 볼 때, 더는 기만이라는 의혹 너머에 있지 않게 되었다. 헤겔의 구상이 나온 지 150년만에, 저항의 권능 중 상당 부분이 다시 개인에게 넘어갔다. 헤겔의 개인 취급에 특징적인 엄부의 인색함과 비교하면, 개인은 다른 한편에서 사회의 사회화에 의해 약화되고 공동화된 만큼이나 충일함과 분화와 역량을 획득했다. 개인이 몰락하는 시대에, 개인의 자기 경험과 자기에게 닥치는 것 경험은 개인이 흔들림 없이 지배적 범주로서 긍정적으로 계속 해석되었던 동안 개인에 의해 순전히 은폐되었던 인식에 기여한다. 차이의 근절을 곧바로 의미라고 외쳐대는 전체주의적 통일성에 직면해서, 사회의 해방적 역량 중에서 어떤 것은 일시적으로 개인의 영역으로 오그라들었을지도 모른다. 비판이론이 그것에 머무르는 것은 죄책감 때문만은 아니다.
\nDarum vermag die gesellschaftliche Analyse aber auch der individuellen Erfahrung unvergleichlich viel mehr zu entnehmen, als Hegel konzedierte, während umgekehrt die großen historischen Kategorien nach all dem, was mittlerweile mit ihnen angestiftet ward, vorm Verdacht des Betrugs nicht mehr sicher sind. In den hundertundfünfzig Jahren, die seit Hegels Konzeption vergingen, ist von der Gewalt des Protests manches wieder ans Individuum übergegangen. Verglichen mit der altväterischen Kargheit, die dessen Behandlung bei Hegel charakterisiert, hat es an Fülle, Differenziertheit, Kraft ebensoviel gewonnen, wie es andererseits von der Vergesellschaftung der Gesellschaft geschwächt und ausgehöhlt wurde. Im Zeitalter seines Zerfalls trägt die Erfahrung des Individuums von sich und dem, was ihm widerfährt, nochmals zu einer Erkenntnis bei, die von ihm bloß verdeckt war, solange es als herrschende Kategorie ungebrochen positiv sich auslegte. Angesichts der totalitären Einigkeit, welche die Ausmerzung der Differenz unmittelbar als Sinn ausschreit, mag temporär etwas sogar von der befreienden gesellschaftlichen Kraft in die Sphäre des Individuellen sich zusammengezogen haben. In ihr verweilt die kritische Theorie nicht nur mit schlechtem Gewissen.
\n이 모든 말은 그러한 시도에 논박될 여지가 있음을 부인하는 것이 아니다. 나는 책을 대부분 전쟁 동안 관조의 조건들 아래서 집필했다. 나를 추방한 폭력은 동시에 그것의 [폭력의] 완전한 인식을 허락하지 않았다. 나는 아직 공범 의식을 고백하지 못했는데, 집단적으로 일어난, 말로 표현할 수 없는 것에 직면해서 대체로 개인적 사안들에 대해 말하는 이들은 그것의 [공범 의식의] 영향권에 빠진다.
\nAll das soll das Anfechtbare des Versuchs nicht verleugnen. Ich habe das Buch großenteils noch während des Krieges geschrieben, unter Bedingungen der Kontemplation. Die Gewalt, die mich vertrieben hatte, verwehrte mir zugleich ihre volle Erkenntnis. Ich gestand mir noch nicht die Mitschuld zu, in deren Bannkreis gerät, wer angesichts des Unsäglichen, das kollektiv geschah, von Individuellem überhaupt redet.
\n세 부분 각각은 망명 지식인의 가장 협소한 사적 영역에서 출발한다. 거기에 폭넓은 사회학적 및 인간학적 범위의 숙고들이 추가된다; 그것들은 심리학, 미학, 그리고 주체와의 관계 속에서의 과학을 다룬다. 또한 각 부분의 결말을 이루는 아포리즘들은 주제적으로 철학으로 이어지지만 완결적이고 최종적이라고 자처함 없이 이른다: 이것들 모두는 향후의 개념 구사를 위한 모델들을 제공하거나 접근개시점들을 표시하고자 한 것들이다.
\nIn den drei Teilen wird jeweils ausgegangen vom engsten privaten Bereich, dem des Intellektuellen in der Emigration. Daran schließen sich Erwägungen weiteren gesellschaftlichen und anthropologischen Umfangs; sie betreffen Psychologie, Ästhetik, Wissenschaft in ihrem Verhältnis zum Subjekt. Die abschließenden Aphorismen jeden Teils führen auch thematisch auf die Philosophie, ohne je als abgeschlossen und definitiv sich zu behaupten: alle wollen Einsatzstellen markieren oder Modelle abgeben für kommende Anstrengung des Begriffs.
\n집필의 직접적 기회는 1945년 2월 14일 호르크하이머의 50세 생일이 제공했다. 집필은 우리가 외적 상황을 고려해서 우리의 공동 작업을 중단해야만 했던 시기에 이루어졌다. 그 중단을 인정하지 않음으로써 이 책은 고마움과 신의를 표하고자 한다. 이 책은 내적 대화의 증거이다: 이 책에 호르크하이머나 그 시기를 정식화했던 사람들에게 속하지 않는 모티브는 없다.
\nDen unmittelbaren Anlaß zur Niederschrift bot der fünfzigste Geburtstag Max Horkheimers am 14. Februar 1945. Die Ausführung fiel in eine Phase, in der wir, äußeren Umständen Rechnung tragend, die gemeinsame Arbeit unterbrechen mußten. Dank und Treue will das Buch bekunden, indem es die Unterbrechung nicht anerkennt. Es ist Zeugnis eines dialogue intérieur: kein Motiv findet sich darin, das nicht Horkheimer ebenso zugehörte wie dem, der die Zeit zur Formulierung fand.
\n<미니마 모랄리아>의 특유한 접근법, 즉 일반적 철학의 계기들을 주관적 경험으로부터 서술하려는 시도는 그 단편들이 철학에 완전히 부합하지는 않기를 요구하는데, 그럼에도 그것들은 철학의 한 단편이다. 그것은 형식의 느슨함과 구속력 없음, 명확한 이론적 연관의 포기를 표현하려는 것이다. 동시에 그러한 자제는 두 사람에 의해서만 성취될 수 있고 우리가 그만두지 않은 것을 한 사람만이 계속해 나갔다는 불의를 일부나마 보상할지도 모른다.
\nDer spezifische Ansatz der Minima Moralia, eben der Versuch, Momente der gemeinsamen Philosophie von subjektiver Erfahrung her darzustellen, bedingt es, daß die Stücke nicht durchaus vor der Philosophie bestehen, von der sie doch selber ein Stück sind. Das will das Lose und Unverbindliche der Form, der Verzicht auf expliziten theoretischen Zusammenhang mit ausdrücken. Zugleich möchte solche Askese etwas von dem Unrecht wieder gutmachen, daß einer allein an dem weiterarbeitete, was doch nur von beiden vollbracht werden kann, und wovon wir nicht ablassen.
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\n콘스탄체. - 도처에서 부르주아 사회는 의지의 발휘를 강조한다. 사랑만이 무의지적이라고, 감정의 직접성이라고 한다. 노동의 면제를 의미하는 사랑에 대한 동경 속에서, 부르주아적 사랑 관념은 부르주아 사회를 초월한다. 그러나 진실된 것을 보편적인 허위 속에서 직접적으로 세우면서, 그것은 진실한 것을 허위적인 것으로 전도시킨다. 경제적으로 규정되는 체계 속에서도 아직 가능한 한에서, 순수한 감정은, 사회적으로 이해관계의 지배를 위한 알리바이로 될 뿐만 아니라 존재하지 않는 하나의 휴머니티를 증언한다. 그뿐만 아니라 사랑의 무의지성 자체도, 실용적으로 사전에 마련되어 있지 않은 경우에조차도, 원칙으로 세워지자마자 저 '전체'에 기여한다. 사랑이 사회 속에서 '더 나은 사회'를 표상해야 한다면, 그것은 오직 평화로운 엥클라브로서가 아니라 의식적인 저항 속에서만 그렇게 할 수 있다. 그렇지만 이 저항은 바로 예의 그 임의의 계기를 요구하지만, 사랑을 절대적으로 자연적인 것으로 여기는 부르주아들은 그것을 금지한다. 사랑은 매개의, 즉 경제의 편재하는 압력에 의해 '직접성'이 위축되지 않게 하는 능력을 일컫는데, 그렇게 신의를 지키는 가운데 사랑은 그 자체 내에서 매개되어 불굴의 대항 압력이 된다. 사랑을 꽉 잡을 힘을 가진 사람만이 사랑을 한다. 사회적 이득이, 승화되어, 질서에 의해 승인된 인간형의 수천 뉘앙스 중 어떤 때는 이런 사람을 어떤 때는 저런 사람을 자연스럽게 매력적으로 보이게 함으로써 여전히 성적 충동을 사전에 주조한다면, 한 번 확립된 끌림은 사회가 한결같이 동원하는 모든 음모들에 앞서 사회의 중력이 원하지 않을 지라도 참고 견디는 가운데 그것에 저항한다. 감정에서 시험되는 것은 감정이 지속을 통해 감정을 넘어설 수 있는지 여부이다. 그 지속이 강박일 뿐일지라도 말이다. 반성되지 않은 자발성이라는 외양을 걸치고 자신의 이른바 솔직함을 뽐내면서 자신이 마음의 목소리로 간주한 것에 자신을 전적으로 내맡기다가 그 목소리가 더 이상 들리지 않는다고 믿자마자 달아나는 여성은 그러한 주권적 독립성 속에서 바로 사회의 도구이다. 그녀는 이해관계가 들어 있는 룰렛 게임 상자에서 그때그때 튀어나오는 숫자를 자기도 모르는 사이에 수동적으로 기록하고 있는 것이다. 그녀는 사랑하는 사람을 배반하면서 자기 자신도 배반한다. 신의를 지키라는 명령은 사회에 의해 내려지면 부자유의 수단이지만, 신의를 통해서만 자유는 사회의 명령에 굴복하지 않을 수 있다.
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\nConstanze. - Überall besteht die bürgerliche Gesellschaft auf der Anstrengung des Willens; nur die Liebe soll unwillkürlich sein, reine Unmittelbarkeit des Gefühls. In der Sehnsucht danach, die den Dispens von der Arbeit meint, transzendiert die bürgerliche Idee von Liebe die bürgerliche Gesellschaft. Aber indem sie das Wahre unvermittelt im allgemeinen Unwahren aufrichtet, verkehrt sie jenes in dieses. Nicht bloß, daß das reine Gefühl, soweit es im ökonomisch determinierten System noch möglich ist, eben damit gesellschaftlich zum Alibi für die Herrschaft des Interesses wird und eine Humanität bezeugt, die nicht existiert. Sondern die Unwillkürlichkeit von Liebe selber, auch wo sie nicht vorweg praktisch eingerichtet ist, trägt zu jenem Ganzen bei, sobald sie sich als Prinzip etabliert. Soll Liebe in der Gesellschaft eine bessere vorstellen, so vermag sie es nicht als friedliche Enklave, sondern nur im bewußten Widerstand. Der jedoch fordert eben jenes Moment von Willkür, das die Bürger, denen Liebe nie natürlich genug sein kann, ihr verbieten. Lieben heißt fähig sein, die Unmittelbarkeit sich nicht verkümmern zu lassen vom allgegenwärtigen Druck der Vermittlung, von der Ökonomie, und in solcher Treue wird sie vermittelt in sich selber, hartnäckiger Gegendruck. Nur der liebt, wer die Kraft hat, an der Liebe festzuhalten. Wenn der gesellschaftliche Vorteil, sublimiert, noch die sexuelle Triebregung vorformt, durch tausend Schattierungen des von der Ordnung Bestätigten bald diesen bald jenen spontan als attraktiv erscheinen läßt, dann widersetzt dem sich die einmal gefaßte Neigung, indem sie ausharrt, wo die Schwerkraft der Gesellschaft, vor aller Intrige, die dann regelmäßig von jener in den Dienst genommen wird, es nicht will. Es ist die Probe aufs Gefühl, ob es übers Gefühl hinausgeht durch Dauer, wäre es auch selbst als Obsession. Jene aber, die, unterm Schein der unreflektierten Spontaneität und stolz auf die vorgebliche Aufrichtigkeit, sich ganz und gar dem überläßt, was sie für die Stimme des Herzens hält, und wegläuft, sobald sie jene Stimme nicht mehr zu vernehmen meint, ist in solcher souveränen Unabhängigkeit gerade das Werkzeug der Gesellschaft. Passiv, ohne es zu wissen, registriert sie die Zahlen, die in der Roulette der Interessen je herauskommen. Indem sie den Geliebten verrät, verrät sie sich selber. Der Befehl zur Treue, den die Gesellschaft erteilt, ist Mittel zur Unfreiheit, aber nur durch Treue vollbringt Freiheit Insubordination gegen den Befehl der Gesellschaft.
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\n산 너머. - 다른 어떤 동화도 <백설공주>만큼 우울을 완전하게 표현하지는 않는다. 우울함의 순수한 형상은 창문을 통해 눈이 내리는 것을 바라보면서 눈송이의 생기 없이 생동하는 아름다움, [흑단으로 만들어진] 창문틀의 검은 슬픔, 바늘에 찔려 나는 붉은 피를 닮은 딸을 낳기를 소망하고 출산한 후 죽는 왕비이다. 좋은 결말은 이 형상에서 아무것도 지우지 못한다. [왕비의 소망의] 성취가 죽음이듯이 [백설공주의] 구원은 가상으로 남는다. 왜냐하면 더 깊은 인지는 유리 관 속에 잠자는 듯이 누워있는 그녀가 깨어났다는 것을 믿지 않기 때문이다. 여정 동안 [마차의] 덜컥거림에 의해 그녀의 목에서 빠져나온 독 묻힌 사과조각은 살인수단이라기보다는, 제대로 영위되지 못한 삶, 유배당한 삶의 잔여물이 아닌가? 그녀는 어떤 기만적인 여자 행상들도 그녀를 더이상 꼬드기지 않을 때에야 비로소 그 삶으로부터 정말로 회복되는 것이 아닌가? 그리고 '백설공주는 그가 마음에 들었고 그와 함께 갔다'에서 행복은 무척 허약하게 울리지 않는가? 사악함에 대한 사악한 승리에 의해 어떻게 그 행복이 취소되지 않겠는가? 그렇게, 우리가 구원을 희망할 때, 한 목소리가 우리에게 희망은 헛되다고 말한다. 그러나 대개 우리에게 또 한번 숨쉬는 것을 허락하는 것은 희망, 그 무기력한 것 뿐이다. 모든 관조는 늘 새로운 형태들과 접근들로 우울의 양면성을 끈기있게 본떠 그리는 것 이상을 할 수 없다. 진리는 가상의 형태들에서 언젠가 실로, 가상없이, 구원이 튀어나오리라는 망상으로부터 분리할 수 없다.
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\nÜber den Bergen. - Vollkommener als jedes Märchen drückt Schneewittchen die Wehmut aus. Ihr reines Bild ist die Königin, die durchs Fenster in den Schnee blickt und ihre Tochter sich wünscht nach der leblos lebendigen Schönheit der Flocken, der schwarzen Trauer des Fensterrahmens, dem Stich des Verblutens; und dann bei der Geburt stirbt. Davon aber nimmt auch das gute Ende nichts hinweg. Wie die Gewährung Tod heißt, bleibt die Rettung Schein. Denn die tiefere Wahrnehmung glaubt nicht, daß die erweckt ward, die gleich einer Schlafenden im gläsernen Sarg liegt. Ist nicht der giftige Apfelgrütz, der von der Erschütterung der Reise ihr aus dem Hals fährt, viel eher als ein Mittel des Mordes der Rest des versäumten, verbannten Lebens, von dem sie nun erst wahrhaft genest, da keine trügenden Botinnen sie mehr locken? Und wie hinfällig klingt nicht das Glück: »Da war ihm Schneewittchen gut und ging mit ihm.« Wie wird es nicht widerrufen von dem bösen Triumph über die Bosheit. So sagt uns eine Stimme, wenn wir auf Rettung hoffen, daß Hoffnung vergeblich sei, und doch ist es sie, die ohnmächtige, allein, die überhaupt uns erlaubt, einen Atemzug zu tun. Alle Kontemplation vermag nicht mehr, als die Zweideutigkeit der Wehmut in immer neuen Figuren und Ansätzen geduldig nachzuzeichnen. Die Wahrheit ist nicht zu scheiden von dem Wahn, daß aus den Figuren des Scheins einmal doch, scheinlos, die Rettung hervortrete.
서문에 해당하는 헌사를 포함해 아도르노의 <미니마 모랄리아>에 수록되어 있는 에세이 몇개를 번역해 올릴 예정입니다. 수록 순서대로 올리지 않을 것이고 헌사 아닌 에세이들은 대부분 명백한 이유로 짧은 편인입니다. 두 국역본보다는 낫지만 완전 매끄럽고 틀림없는 번역은 아니고 번역이 끝나면서 이해도 끝난 번역도 아닙니다.
\n다음 위키 아티클은 <미니마 모랄리아>의 간략한 해제로 괜찮은 편입니다. 맨 끝에 공식 영역본보다는 나은 비공식 영역본 웹페이지가 링크되어 있습니다.
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\n노크하지 마시오. - 기술화는 어느덧 동작을 간명하고 대략적으로 만들고 그와 더불어 인간도 그렇게 만든다. 기술화는 우리의 행동거지에서 모든 지체, 모든 신중, 모든 예의를 추방한다. 기술화는 그것을 사물들의 비타협적인, 말하자면 몰역사적인 요구들에 굴복시킨다. 이렇게 해서, 예를 들어, 조용히, 조심스럽게 그렇지만 확실하게 문을 닫는 법은 잊혀진다. 자동차와 냉장고의 문은 꽝 닫아야 하고 다른 문들은 저절로 닫히는 경향이 있어, 들어오는 사람들로 하여금 뒤를 돌아보지 않는, 자신을 맞이하는 집의 내부를 주의 깊게 살피지 않는 무례를 범하도록 한다. 우리는 새로운 인간형을 주변 환경의 사물들에 의해 가장 은밀한 신경조직에 이르기까지 그에게 끊임없이 야기되는 것에 대한 통찰 없이는 올바르게 평가할 수 없다. 여닫이 창은 없고 우악스럽게 밀어 여는 유리판만 있고 부드러운 걸쇠는 없고 돌려야 하는 손잡이만 있으며, 앞뜰, 길과 경계를 이루는 턱, 정원을 둘러싸고 있는 담장이 없다는 것은 주체에게 무엇을 의미할까? 그리고 과연 어떤 운전자가 자신의 엔진의 힘에 이끌려 거리의 유해한 작은 동물들, 즉 행인들, 아이들, 자전거 타는 사람들을 치려는 유혹을 받지 않았을까? 기계들이 자신을 조작하는 이들에게 요구하는 움직임들에는 이미 파시스트적 가혹 행위에 특징적인 강압, 쾅쾅거림, 끊임없는 타격이 들어 있다. 경험의 소멸은 물건들이 순수한 합목적성의 법칙 아래서 그것들과의 접촉을 단순한 사용으로 제한하는 형식을 갖게 되었다는 데 적잖은 책임이 있는데, 그 사용은 행동의 자유라는 잉여든 물건들의 자립성이라는 잉여든 행동의 순간에 의해 다 소진되지 않기 때문에 경험의 핵으로 살아남을 수 있는 잉여를 허용하지 않는다.
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\nNicht anklopfen. - Die Technisierung macht einstweilen die Gesten präzis und roh und damit die Menschen. Sie treibt aus den Gebärden alles Zögern aus, allen Bedacht, alle Gesittung. Sie unterstellt sie den unversöhnlichen, gleichsam geschichtslosen Anforderungen der Dinge. So wird etwa verlernt, leise, behutsam und doch fest eine Tür zu schließen. Die von Autos und Frigidaires muß man zuwerfen, andere haben die Tendenz, von selber einzuschnappen und so die intretenden zu der Unmanier anzuhalten, nicht hinter sich zu blicken, nicht das Hausinnere zu wahren, das sie aufnimmt. Man wird dem neuen Menschentypus nicht gerecht ohne das Bewußtsein davon, was ihm unablässig, bis in die geheimsten Innervationen hinein, von den Dingen der Umwelt widerfährt. Was bedeutet es fürs Subjekt, daß es keine Fensterflügel mehr gibt, die sich öffnen ließen, sondern nur noch grob aufzuschiebende Scheiben, keine sachten Türklinken sondern drehbare Knöpfe, keinen Vorplatz, keine Schwelle gegen die Straße, keine Mauer um den Garten? Und welchen Chauffierenden hätten nicht schon die Kräfte seines Motors in Versuchung geführt, das Ungeziefer der Straße, Passanten, Kinder und Radfahrer, zuschanden zu fahren? In den Bewegungen, welche die Maschinen von den sie Bedienenden verlangen, liegt schon das Gewaltsame, Zuschlagende, stoßweis Unaufhörliche der faschistischen Mißhandlungen. Am Absterben der Erfahrung trägt Schuld nicht zum letzten, daß die Dinge unterm Gesetz ihrer reinen Zweckmäßigkeit eine Form annehmen, die den Umgang mit ihnen auf bloße Handhabung beschränkt, ohne einen Überschuß, sei's an Freiheit des Verhaltens, sei's an Selbständigkeit des Dinges zu dulden, der als Erfahrungskern überlebt, weil er nicht verzehrt wird vom Augenblick der Aktion.
On Not Hating the Body (Martha C. Nussbaum)
\n신체를 증오하지 않기에 관해 (마사 C. 누스바움)
\n번역문 PDF 파일 링크
\n\n--
\n신체에 대한 혐오감은 신체에 대한 대다수 사람들의 디폴트 태도이다. 사람들에 따라 정도 차이가 있기는 하지만 늘 가꿔진 표면적 신체성은 전경화되고 늘 뜻대로 되지 않는 정도가 큰, 그래서 죽음을 더 상기시키는, (가장) 자연적(인) 객체성으로서의 해부학적 및 생리적 신체성은 어느 정도는 회피되고 망각되고 부정된다(이를테면, 누스바움이 지적하는 것처럼, 그래서 많은 사람들이 대장내시경 검사를 싫어한다). 이 회피와 망각과 부정의 귀결은 우리 자신의 존재의 두 부분 사이의, 그리고 우리와 동물을 포함한 타자들 사이의, 더 신체적인 존재/수준과 더 정신적인 존재/수준의 위계적 이분법이고 전자는 억압과 혐오의 대상이 된다. 가만히 생각해보면, 유난히 잘 가꿔진 표면적 신체성에 대한 어릴 때부터의 내 거부감조차 그 혐오감의 발로였다(나는 지금도 굴곡과 근육이 유난히 잘 발달해 있는 사람들을 보면 부러운 감정이나 가까이하고 싶은 욕심보다는 이질감을 더 느낀다). 그러나 신체에 대한 혐오감은 필연적인 것이 아니다. 누스바움은 인간이 자신의 필멸적 신체성을 기꺼이 인정하고 수용하면서, 그래서 자신의 그 신체성을 더 세심하게, 더 흥미를 가지고 직시하고 응시하면서 행복하게 살아가는 것이 가능하다고 본다.
누스바움의 이 길지 않은 글을 처음 접하고 끝까지 읽힐만 한 수준으로 번역하기까지 제법 긴 시간이 걸렸는데, 가장 큰 이유는 <율리시스>로부터의 인용문들이었다. 도저히 정확하고 생생하게 번역할 엄두가 안 났다. 그래서 초벌 번역만 해두고 <율리시스>의 새 국역본이 출간되기를 1년 반 이상 기다렸다. 출간되자마자 구입하고는 책이 손에 잡힐 때까지 또 1년을 보냈다. 지난 이틀 동안 초벌 번역을 가다듬고 <율리시스>로부터의 인용문들을 찾아 베꼈다. 찾으면서 <율리시스>를 처음으로 몇십쪽이나마 읽었는데, 놀라웠다. 선입 이미지와 달라도 너무 달랐다. 시시껍절하고 지루한 의식의 흐름같은 것은 없었다. 기본적인 인간적 현실과 당대의 사회적 현실에 대한 노골적이고 맛깔나고 기발하고 풍요롭고 위안을 주고 유머러스한 사색들과 묘사들이 가득했다. 특히 등장인물 중 하나이자 누스바움이 신체에 대한 혐오감이 없는 모범적인 인물이라고 칭찬하고 있는 리어폴드 블룸이 매력 덩어리였다. 진작에, 젊었을 때부터 읽고 읽고 또 읽었어야 마땅한 소설이었다. 누스바움 덕분에 이제라도 읽게되었으니 누스바움이 너무도 고맙다. 물론 술술 읽히게 번역해준 번역자도 고맙다.
\n'body'를 '신체'로 옮길까 '육체'로 옮길까 고민했다. '육체의 부활'이란 표현이 정착되어 있는데, 거기서 '육체'에 해당하는 원어가 'body'였다. 그 외 'physical'도 뭘로 옮길지 고민했다. 결국 전자는 '신체'로 후자는 ('신체적'이나 '육체적'이 아니라) '물리적'으로 옮겼다. 후자는 원어 단어가 다르면 한국어 단어도 달라야 한다는 내 번역 원칙을 적용한 것인데, 전자는? '육체'가 아니라 '신체'로 옮긴 것은 내게 아직 신체에 대한 혐오감이 남아 있다는 증거일지도 모른다.
\n이 글의 번역 수준은 출판에 적합한 수준이 아니다. 분명히 오역이 있고 어색한 부분들도 있다. 그러나 무슨 얘기인지 알아 읽을 수 있는 수준은 되고 무엇보다도 원문이 병기되어 있다!
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