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\n다음 문단을 긴 설명을 쓰는데 활용하세요. 카테고리의 가이드라인이나 규칙을 쓰실 수도 있습니다.
\n왜 이 카테고리를 사용해야하나요? 용도가 무엇인가요?
\n기존의 다른 카테고리와 정확히 어떻게 다른가요?
\n이 카테고리에 속한 토픽들은 대체로 무엇을 다루나요?
\n이 카테고리가 필요한가요? 다른 카테고리와 병합하거나 서브 카테고리로 만들면 안되나요?
\n온도 역설은 Barbara Partee가 제시한 라이프니츠 법칙에 대한 반례이며 Partee’s paradox로 불리기도 합니다.
\n\n\n브루스 웨인은 부자다
\n
\n브루스 웨인은 배트맨이다
\n∴ 배트맨은 부자다
이 논증은 명백히 타당한 논증이며 P(x), x=y ∴ P(y)의 한 사례입니다. 하지만 Partee는 다음과 같은 반례를 제시합니다.
\n\n온도가 상승한다. (The temperature is rising)
\n
\n온도는 90도이다. (The temperature is ninety)
\n∴ 90이 상승한다. (Ninety is rising)
온도를 나타내는 수 90 자체는 상승하지 않으므로 이 경우는 확실히 타당하지 않은 논증처럼 보입니다. 하지만 이러한 반례를 통해 동일성 법칙이 틀렸다고 결론짓는 것은 너무 과도한 처방 같습니다. 그래서 동일성에 관한 법칙을 유지하기 위한 여러 제안들이 제시됐습니다. 어떤 사람들은 결론 90이 상승한다 자체가 의미적으로 이상한 문장이라 주장했고 Jackendoff(1979)는 전제 온도는 90도이다가 사실 x=y 형태의 진술이 아닌, 온도를 어떤 점, 즉 90도에 위치시키는 진술이라고 보았습니다. 하지만 이러한 반론들은 다음과 같은 온도 역설 변형에 의해 재반박될 수 있습니다.
\n\n서울의 온도가 상승한다
\n
\n서울의 온도는 도쿄의 온도와 같다
\n∴ 도쿄의 온도가 상승한다
결론의 문장 도쿄의 온도가 상승한다는 의미적으로 이상하지 않으며 전제 서울의 온도는 도쿄의 온도와 같다는 분명하게 x=y 형태의 동일성 문장입니다. 그럼에도 불구하고 서울과 도쿄의 온도가 함께 상승할 이유는 없어 보입니다.
Montague의 해결책
\nMontague는 온도는 90도이다(The temperature is ninety) 문장에서 the temperature라는 주어 명사(subject NP)의 지시체가 해당 문장이 발화된 시점 t의 온도를 나타내는 값이고 온도가 상승한다(The temperature is rising)의 주어 명사는 특정 시점의 온도를 지시하는 것이 아니라 온도에 대한 함수라고 설명합니다.
즉, 첫 번째 전제는 시간에 따라 변하는 온도 함수에 대한 술어화(predication)이며 두 번째 전제는 현재 온도에 대한 문장으로 봐야 된다 말합니다.
\n
P(x), x=y ∴ P(y)의 한 사례가 아니라\n\n\nP(intension(x))
\n
\nextension(x)=y
이고 때문에 P(y)라는 결론이 도출될 수 없다고 설명합니다.
짧고 재밌는 주제인 것 같아 Löbner, Sebastian (2020). \"The Partee Paradox. Rising Temperatures and Numbers\"를 참고해서 소개해봤습니다.
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\n콰인과 데이빗슨의 철학을 전체적으로 조망할 수 있는 입문서 추천해주시면 감사하겠습니다!
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\n논리학
\n언어철학
\n모쪼록 도움이 되기를 바랍니다
맥도웰의 『마음과 세계』제6장 '합리적 동물과 그렇지 않은 동물(Rational and Other Animals)'은 무려 한스게오르크 가다머와 칼 마르크스의 논의를 바탕으로 '세계를 가진다는 것'이 무엇인지를 해명한다는 점에서 개인적으로 이 책에서 가장 흥미롭게 생각하는 부분들 중 하나입니다. 하이데거와 가다머의 현상학적-해석학과 셀라스-맥도웰의 개념주의가 직접적으로 마주치는 부분이라, 철학적 해석학을 전공하는 입장에서는 눈길이 가지 않을 수가 없죠.
\n그런데 저로서는 이 책의 다른 부분들보다 유독 이 부분에서 전개되는 맥도웰의 주장에 동의하기 어렵더라고요. 맥도웰은 '세계(world)'와 '환경(environment)'을 서로 엄격하게 구분하면서, 합리적 동물인 인간은 '세계'를 가지지만, 그렇지 않은 단순한 동물들은 단순히 '환경'에만 반응할 뿐이라고 강조하거든요. 물론, 단순한 동물들도 '민감성(sensitivity, 감성)'을 지닌 지각적 존재로서 배고픔, 기쁨, 고통 같은 다양한 감각과 감정을 충분히 느낄 수 있고, 또한 그 감각과 감정에 따라 주변의 변화에 대처할 수 있다는 점에서 결코 '자동 기계'라고 할 수 없다는 생각에 대해서는 맥도웰도 동의합니다. 다만, 동물들이 인간처럼 자신들의 판단을 정당화하거나 수정하면서 '세계관'을 지속적으로 형성할 개념적 능력은 없으며, 바로 그 점에서 '객관적 실재'에 대한 경험을 가진다고 볼 수는 없다는 것이 맥도웰의 주장입니다.
\n즉, 맥도웰에 따르면, '객관성'이나 '객관적 실재'라는 것은 단순한 자극-반응의 대상이 아니라, 옳고 그름을 가릴 수 있는 판단의 대상입니다. 단순한 동물들은 바로 자신의 판단을 정당화하거나 수정하면서 그 대상에 대한 판단이 왜 옳고 그른지를 따질 수 있는 '자발성(spontaneity)' 혹은 '개념적 능력(conceptual capacity)'을 결여하고 있다는 점에서, 진정한 의미에서 객관적 실재에 대한 경험을 가진다고 볼 수는 없습니다. 우리가 단순히 무엇인가를 느꼈다고 해서 그 느낌 자체가 곧바로 객관적인 것으로 인정될 수 있는 것이 아니라, 그 느낌이 무엇인지, 혹은 그 느낌이 왜 허구가 아닌지를 '판단'의 형태로 제시하고 입증할 수 있는 가능성이 있을 때에야 비로소 그 느낌이 객관적인 것이라는 주장이 유의미할 수 있다는 것이죠. 적어도, 인간은 이러한 '담화적 활동(discursive activity)'을 수행할 능력이 있지만, 동물은 그 능력을 결여하고 있다는 점에서, 동물은 엄밀한 의미에서 객관적 실재를 경험한다고 할 수도 없고 세계를 가진다고 할 수도 없다는 것이 맥도웰의 요지입니다.
\n그런데 저는 '합리적 동물'과 '그렇지 않은 동물'에 대한 맥도웰의 구분을 볼 때마다 두 가지 정도 의문이 생기더라고요. 단순히 이 주장이 '인간중심주의'라는 이념을 담고 있어서는 아닙니다. (맥도웰은 그런 정치사회적 이념을 옹호하지도 않고, 그런 정치사회적 이념에 딱히 관심도 없는 철학자입니다.) 오히려 맥도웰의 구분이 '개념적 능력'이나 '담화적 활동'을 너무 협소하게 정의하고 있는 것이 아닌가 해서요. 인간이 지닌 아주 정교한 개념적 능력 이외에도, 개념적 능력에는 여러 가지 층위가 있다고 할 수 있지 않은가 하는 생각이 듭니다.
\n(1) 정말로 동물에게 '개념적 능력'이 없는 것인지 저로서는 의문스럽더라고요. 가령, 스토아 학파의 논리학자 크리쉬포스가 관찰한 것처럼, 개들조차도 일종의 '선언적 삼단논법' 같은 추론을 사용하기도 하잖아요. 멧돼지의 뒤를 쫓던 사냥개가 A 길과 B 길이 나뉘어지는 갈림길에 이르러, A 길의 냄새를 맡더니 멧돼지 냄새가 나지 않자 곧장 B 길로 갔다는 것이 크리쉬포스가 전해주는 유명한 일화거든요. 이 일화대로라면, 그 사냥개는 \"A ∨ B / ~A / 따라서 B\"와 같은 아주 기초적인 형식의 선언적 삼단논법을 이해하고 있다고 할 수도 있지 않을까 합니다. 동물도 어느 정도의 수준에서는 자신이 어떠한 판단을 내려야 하는지에 대해 나름대로 근거를 가지고 행동한다고 볼 수 있지 않을까 하는 거죠.
\n(2) 인간이 동물의 행동을 개념적인 형태로 재구성해서 이해할 수 있다는 사실 자체가, 인간의 사유와 동물의 사유 사이에 일종의 연결고리가 있다는 것을 증명하고 있다는 생각도 들어요. 가령, 집에서 키우는 강아지가 밥그릇을 물고 와서 \"멍멍\"거리면, 우리는 \"얘가 배가 고픈가 보다.\"하고 이해하고, 산책줄을 물고 와서 \"멍멍\"거리면, 우리는 \"얘가 밖에 나가고 싶은가 보다.\"하고 이해하잖아요. 인간이 동물의 행동에 대해 '이유'를 추론할 수 있고, 또 그렇게 추론한 '이유'를 바탕으로 동물과 의사소통할 수 있다고 한다면, 과연 인간의 사유와 동물의 사유 사이에 근본적인 단절이 있다고 볼 수 있을지 저로서는 의문스럽더라고요. 의사소통이 된다는 것은 인간과 동물이 서로의 판단을 이해하고 있다는 것이니까요. 단지 동물은 세계에 대해 정교한 판단을 내리지 못할 뿐이라거나, 그 판단을 세련된 형태로 표현하지 못할 뿐이지, '판단' 자체를 만들 능력이 없다고 보는 것은 너무 과한 주장이 아닌가 합니다.
\n\n","has_accepted_answer":false,"can_have_answer":false,"posters":[{"extras":null,"description":"원본 게시자","user_id":2,"primary_group_id":null,"flair_group_id":null},{"extras":null,"description":"자주 게시하는 사용자","user_id":690,"primary_group_id":null,"flair_group_id":null},{"extras":null,"description":"자주 게시하는 사용자","user_id":1758,"primary_group_id":null,"flair_group_id":null},{"extras":"latest","description":"최근 게시자","user_id":78,"primary_group_id":null,"flair_group_id":null}]},{"id":6829,"title":"플라톤과 거짓 명제들에 관한 존재론: 『소피스트』에서 거짓 진술에 관하여 (1)","fancy_title":"플라톤과 거짓 명제들에 관한 존재론: 『소피스트』에서 거짓 진술에 관하여 (1)","slug":"topic","posts_count":1,"reply_count":0,"highest_post_number":1,"image_url":null,"created_at":"2025-09-01T02:59:05.039Z","last_posted_at":"2025-09-01T02:59:05.105Z","bumped":true,"bumped_at":"2025-09-01T02:59:05.105Z","archetype":"regular","unseen":false,"pinned":false,"unpinned":null,"visible":true,"closed":false,"archived":false,"bookmarked":null,"liked":null,"tags_descriptions":{},"views":239,"like_count":9,"has_summary":false,"last_poster_username":"fuersichsein","category_id":5,"pinned_globally":false,"featured_link":null,"news_body":"내가 지난 강의에서 논의했고, 이번 강의에서도 앞서 다시 상기시킨(§2) 칸트의 논제의 일부를 우리는 이렇게 표현할 수 있습니다. 즉, 객관적 세계는 자기의식적 주체에게만, 곧 경험을 자기 자신에게 귀속시킬 수 있는 주체에게만 현전한다는 것입니다. 경험이 세계에 대한 자각을 구성할 수 있는 것은, 자기 자신에게 경험을 귀속시킬 수 있는 주체가 지닌 능력의 맥락 속입니다. 이제 이것은 내가 세 번째 강의(§3)에서 주목했던 하나의 제약으로 우리를 되돌립니다. 세계와 자아를 관점 속으로(in view) 데려오는 것은 지성의 자발성, 곧 개념적 사유의 힘입니다. 개념적 능력을 갖추지 못한 생물은 자기의식을 결여하고 있으며—이것은 같은 맥락의 일부인데—객관적 실재에 대한 경험을 결여합니다.
\n나는 이 제약이 단순한 동물들의 지각적 능력에 대해 의문을 제기한다는 점을 인정하였습니다. 단순한 동물들은, 지성의 자발성을 갖지 못했기 때문에, 칸트적 논제의 범위에 들어오지 않습니다. 우리는 그 동물들이 경험의 전달물에 대해 합리적으로 반응하여 세계관을 지속적으로 재형성한다고 여길 수가 없습니다. 만일 합리적 반응이라는 관념이—무엇이 무엇에 대한 이유인지 재평가할 준비가 되어 있으면서, 또한 그에 따라 자신의 반응 성향을 바꾸는—자신의 사유를 통제하는(in charge of) 주체를 요구한다면 말입니다. 이 사실로부터, 내가 제안한 “외적 경험”에 대한 구상에 따르면, 단순한 동물들은 “외적 경험”을 향유할 수 없다는 점이 도출됩니다. 그리고 이 사실은 짐승들이 자동인형이라는 데카르트적 관념에 나를 개입시키는 것처럼 보일 수도 있습니다.
\n여기서의 생각은 내가 에반스에게서 발견한 생각의 한 형태입니다(제Ⅲ강, §7). 우리가 단순한 동물들과 지각을 공유한다는 것은 명백한 사실입니다. 부분적으로 그 사실에 근거하여, 에반스는 우리가 지각 가능한 세계에 대해 판단을 내릴 때, 우리가 단순한 동물들과 공유하는 종류의 체험적 내용을 개념적 형식으로 전환해야 한다고, 그래서 체험적 내용은 비개념적일 수밖에 없다고 제안합니다. 내가 세 번째 강의에서 이러한 주장을 논의했을 때, 나는 에반스의 결론을 허용하지 않는 칸트적 틀의 일부를 마련해 두고 있었습니다. 나의 주장은, 경험에 대한 판단이 비개념적 내용에 기초한다고 에반스가 주장할 때, 그는 칸트가 우리를 구해내려 했던 무익한 진동의 한쪽 극인 ‘소여의 신화’의 한 형태에 빠진다는 것이었습니다. 그리고 우리는 이제 왜 에반스의 결론이 칸트적 틀에 들어맞지 않는지에 대한 또 다른 각도를 얻습니다. 즉, 왜 감성이 개념적이지 않으면서도 이미 세계를 포함하는 내용을 스스로 산출한다고 가정하는 것을 그 [칸트적] 틀이 금지하는지에 대한 또 다른 각도 말입니다. 자발성이 결여된 상태에서는, 어떠한 자아도 관점 속에(in view) 드러날 수 없고, 마찬가지로 세계도 관점 속에(in view) 드러날 수 없습니다.
\n그렇다면 이것이 명백한 거짓을 함의한다는 걱정은 어떨까요? 즉, 단순한 동물은 진정으로 지각적 존재(sentient)가 아니라는 명백한 거짓 말입니다. 이러한 문제를 다루기 위해, 나는 환경 속에서 사는 단순한 동물적 삶의 양태와 세계 속에서 사는 인간적 삶의 양태 사이의 차이에 대한 인상적인 기술을 한스게오르크 가다머에게서 빌려오고자 합니다. 나의 목적상, 이러한 기술의 요점이란 어떻게 인간과 짐승 사이의 공통점을 인정하면서도, 칸트적 논제가 우리에게 강요하는 차이를 보존할 수 있는지를 구체적으로 보여준다는 데 있습니다.
\n단순한 동물들에게서, 지각성(sentience)은 직접적인 생물학적 충동에 의해 배타적으로 구조화된 삶의 양태를 위해 봉사합니다. 이러한 사실이 그 삶이 개체와 종의 생존을 유지하려는 투쟁에만 제한된다는 것을 함의하지는 않습니다. 생존이나 번식과는 기껏해야 간접적으로만 연결된 직접적인 생물학적 충동들도 있을 수 있습니다. 예컨대, 많은 동물들에게서 발견되는 놀이 충동과 같은 것 말입니다. 그러나 그러한 제약에 빠지지 않으면서도, 우리는 단순히 동물적인 삶이 목표들에 의해 형성된다는 점을 인정할 수 있는데, 그러한 목표들은 특정 순간에서 동물의 행동을 지배하는데 있어 생물학적 힘들의 직접적 결과입니다. 단순한 동물은 이유들을 저울질하여 무엇을 해야 하는지를 결정하지 않습니다. 이제 가다머의 논제는 이렇습니다. 즉, 오직 그러한 방식으로만 구조화된 삶은 세계(world) 안에서가 아니라 단지 환경(environment) 안에서 이루어진다는 것입니다. 삶이 오직 그러한 종류의 형태으로 이루어진 생명체에게 그것이 살아가는 주변 환경(milieu)은, 그 생물학적 충동들에 의해 그렇게 구성되는 문제들과 기회의 연속 이상일 수 없습니다.
\n우리가 개념적 힘을 획득할 때, 우리의 삶은 단지 즉각적인 생물학적 충동에 의해 그렇게 구성된 문제들에 대처하고 기회들을 이용하는 것뿐 아니라, 무엇을 생각하고 행할지를 결정하면서, 자발성을 행사하는 것을 것을 포괄하게 됩니다. 제2의 자연에 대한 자연주의는 우리로 하여금 그렇게 말할 수 있게 해줍니다. 우리는 다른 종류의 자연주의 맥락에서는 문제가 되는 것을 자연스럽게 받아들일 수 있는데, 즉 이러한 자유의 행사가 우리의 삶의 요소, 곧 살아 있는 존재이자 자연적인 존재로서의 우리의 행적(career) 안의 요소라는 점입니다. 물론 우리의 존재가 우리 삶을 통제한다는(in charge of) 것이 생물학을 초월함을 의미해서는 안 됩니다. 그러한 주장은 방만한 플라톤주의적 환상의 한 형태처럼 보입니다. 그러나 우리가 우리 삶의 형태가 더 이상 직접적인 생물학적 힘들에 의해 결정되지 않는다고 말한다면, 우리는 방만한 플라톤주의에 빠지지 않습니다. 지성의 자발성을 획득한다는 것은, 가다머의 표현을 빌리면, “세계로부터 우리에게 부딪혀 오는 사물이 지닌 압력 위로 솟아올라” (Truth and Method, 444쪽)—곧 생물학적 충동에 의해 그렇게 구성된 문제들과 기회의 연쇄 위로 솟아올라—“자유롭고, 거리두어진 지향” (445쪽)으로 들어가는 것입니다. 그리고 그 지향이 자유롭다는 사실, 곧 그 지향이 생물학적 욕구의 압력 위에 존재한다는 사실이, 그 지향을 세계에 대한 지향으로 특징짓습니다. 자발성의 능력을 지닌 지각자에게, 환경은 문제들과 기회의 연쇄 이상입니다. 환경은 그의 지각적이고 실천적인 범위 속에 있는 객관적 실재의 한 부분입니다. 환경이 그에게 [객관적 실재의 한 부분으로] 그렇게 존재하는 것은, 그가 환경을 바로 그렇게 드러내는 방식으로 파악할 수 있기 때문입니다.
\n내가 단순히 동물적인 삶만을 사는 생물체에게 그가 사는 주변 환경(milieu)은 문제와 기회들의 연쇄에 불과하다고 말할 때, 나는 그 생물체가 자신의 환경을 그러한 용어로 파악한다고 (conceive) 말하는 것이 아닙니다. 그렇게 말하는 것은 단순한 동물들에게—그 자체로 세계에 대한 지향으로 여겨져야 하는, 개념적으로 매개된 지향을 포함하여—완전한 주관성, 즉 개념적으로 매개된 지향을 귀속시키려는 시도가 될 것입니다. 비록 우리가 해당 개념들을, 사물들이 생물학적 충동과 관계 맺는 방식 덕분에 충족하는 개념들로 제한한다 하더라도, 그렇게 하는 것은 그 지향이 조금이라도 세계에 대한 지향이 되기 위해 요구되는 자유와 거리를 결여한 지향이라는 사실을 인정하는 셈입니다. 단순히 환경 속에서 산다는 것과 세계 속에서 산다는 것 사이의 구분의 요점은, 바로 우리가 단순한 동물들에게 완전한 주관성, 곧 세계에 대한 지향성을—그러한 방식으로 제한된 것으로조차—전혀 부여할 필요가 없다는 것입니다. 이러한 주장은 환경의 특징들이 지각하는 동물에게 아무것도 아니라는 사실을 함의하지 않습니다. 반대로, 환경의 특징들은, 내가 말해온 것처럼, 동물에게 문제나 기회가 될 수 있습니다. 요점은 단지 [환경의 특징들이 그 동물에게 문제나 기회가 될 수 있다는] 이러한 사실을, 그 동물이 그 특징들을 문제나 기회로 파악한다고 말하는 것과 구분해야 한다는 것입니다.
\n어떠한 환경의 특징들이 동물에게 존재하는지에 대한 이러한 담화는 주관성의 개념(notion)에 대한 유사물을, 곧 데카르트적 기계 작용(automatism)이 우리의 그림 속에는 존재하지 않는다는 사실을 보증하기에 충분히 가까운 유사물을 표현합니다. 확실히 [우리의 그림은 데카르트적 기계 작용을 옹호하는 것이] 아닙니다. 즉, 우리가 동물의 민첩하고 자동적인 삶, 곧 동물이 자신의 환경에 능숙하게 대처하는 정확한 방식을 이해하고자 한다면, 우리는 반드시 환경의 특징들에 대해 동물이 지닌 민감성(sensitivity, 감성)에 호소할 필요가 있습니다. 하지만 이것 혹은 저것에 대한 민감성이라는 개념(notion)을 환경에서 살아간다는 관념의 맥락 속에 둠으로써, 우리는 단순한 동물에게 세계에 대한 지향, 심지어 순전히 행동과 관련된 방식으로 개념화된 것으로서의 세계에 대한 지향조차도 부여할 필요가 없다는 사실을 보장할 수 있습니다. 우리가 칸트적 구조로부터 얼마나 멀리 있는지를 나타내기 위해, 여기서 문제되는 것은 주관성이라기보다는 원-주관성(proto-subjectivity)이라고 말할 수도 있습니다.
\nJohn McDowell, Mind and World, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1994, pp. 114-117.
\n
올해 7월부터 조금씩 써오던 글인데, 엉성하게나마 완성되어 여기에도 올려봅니다. 원래는 더 깊은 논의들과 제 생각을 담아 보려고 했으나, 잘 되지 않아 아쉽네요. 나중에 기회가 되면 더 보완하고 싶은 글입니다. 글을 쓰다 보니 너무 길어져서 2부로 나누게 되었는데, 후반부는 너무 대충 쓰기도 하고 부끄러워서 여기에는 1부만 올려 봅니다. 엉성하고 별로지만 보고 싶으신 분이 있다면 거짓 진술에 관하여 2부 에서 확인해주세요.
\n1. 들어가며
\n『소피스트』편의 두 대화자들인 테아이테토스와 엘레아의 손님은 형상들의 결합이라는 주제에 관한 일련의 논의들을 거쳐서, 마침내 소피스트에 대한 일곱 번째 정의에 가까워져 간다. 앞에서 이루어진 길고 길었던 존재에 관한 논의들은 소피스트가 거짓된 것 즉 '유사 닮음' 제작 기술을 가진 자인지에 관해 그 둘이 의문을 품었기 때문이었고, 결국 있지 않은 것이 있다'는 아포리아에, 즉 존재와 비존재란 무엇인지에 관해 답해야 했기 때문에 이루어졌던 것이다. 그 문제가 나름 정리된 후에 두 대화자는 다시 원래 논의로 돌아와서, 소피스트를 '유사 닮음을 제작하는 기술자, 그 중에서도 현명한 자를 모사하는 자'로서 마지막으로 규정하며 대화를 끝맺는다. 그렇다면 우리는 이 대화편의 중심 문제, 즉 소피스트란 누구인가 하는 물음에서 본질적으로 '거짓이란 무엇인가' 하는 진리에 관한 물음이 배후에 놓여 있음을 알 수 있다. 『소피스트』는 단순히 존재론의 대화가 아니라 거짓된 존재에 관한 존재론적 대화이다. 이때 문제는 거짓의 본질적 의미에 있다.
\n그것을 위해 대화편이 표적으로 삼는 것은 '진술'이다. 즉 거짓 자체에 대해서가 아니라, 거짓 진술에 대해 이야기하는 것이다. 거짓 자체에 대해서는 이미 이 대화의 앞에서(233c~236e) 논의가 이루어진 적이 있었다. 즉 여기에서 거짓된 존재, 또는 '유사 닮음'(phantasma)이란 \"그렇지 않지만 그렇게 보이거나 그렇게 믿어지는 것\"이었고, 따라서 있지 않지만(~이지 않지만) 어떤 점에서는 있는 것으로 나타났다. 내가 여기서 '거짓 자체'라는 말을 통해서 지시하는 것은 진술에서 부자연스럽게 분리된 거짓의 말이 아니라, 플라톤의 존재론에서 실재의 계층(tier) 안에서 낮은 위치에 있는 것, 즉 '시뮬라크르'와 같은 것을 의미한다. 그러나 거짓 자체와 거짓 명제는 결코 같은 것이 아니다.
\n이 글은 플라톤의 거짓 명제에 관한 논의를 현대적 관점에서 재조망하려는 시도이다. 이러한 목적에서 이 글은 다음의 순서를 따를 것이다. 먼저 우리는 플라톤의 철학에서 거짓의 개념에 관해 조금 더 자세히 살펴보고(2), 이어서 플라톤이 말하는 말들 간의 결합의 문제에 대해서 루트비히 비트겐슈타인의 『논리-철학 논고』를 통해 이해해볼 것이고(3), '아무것도 지시하지 않는 것은 불가능하다'는 손님의 말을 그러한 관점에서 분석할 것이다(4). 또한 부정적 명제에 관해 플라톤의 입장, 현상학적 입장과 비트겐슈타인의 입장 세 가지에서 알아볼 것이며(5), 마지막으로 위에서 고려했던 세 철학적 입장들을 넘어서는 사유를 기획하여 현대적 의미론을 향한 도전을 기대해볼 것이다(6).
2. 플라톤 철학에서 거짓의 개념
\n플라톤의 이 대화편을 이해하는 데에 있어서 거짓의 개념은 필수 불가결한 문제이다. '거짓됨'은 그의 철학에서 무엇을 의미하는가? 이것과 참됨의 관계는 무엇인가? 소피스트가 가짜 지식을 가진 모방자라는 것은 무슨 의미인가? 이 글에서는 위의 문제들을 중심으로 논의를 전개해 나가고자 한다.
\n『소피스트』에서 거짓이란 어떻게 정의되는가? 대화자 중 한명인 '엘레아의 손님'(이하 '손님')은 다음과 같이 말한다. \"[...] 있지 않은 것이 믿음과 그리고 말과 섞이지 않는다면, 모든 것들이 참이라는 것은 필연적입니다. 하지만 섞인다면, 거짓된 믿음과 말이 생겨납니다. 왜냐하면 있지 않은 것들을 믿거나 말하는 것, 이것이 아마 생각과 말에서 생기는 거짓(pseudos)이기 때문입니다\"(260c). 그러나 있지 않은 것은 여기에서 '그 어떤 점에서도 있지 않은 것'이라는 파르메니데스적 비존재가 아니다. 이 대화편의 이전 논의에서 보았듯이, 있지 않는 것들은 \"어떤 점에서는 있어야 한다\"(240e). 그렇다면 이것은 『테아이테토스』에서 '있지 않은 것을 판단함'이라는 정의에서 논의를 통해 정정된(188d~189b) 규정인, '어떤 점에서 있는, 그러나 다른 어떤 점에서 사실 있지 않은 것을 있는 것으로 판단함'과 부합한다. 그러나 『소피스트』는 여기에서 더 나아가 이 '있지 않음'이 \"있는 것과 반대되는 것이 아니라 단지 그것과 다르다는 것을 의미한다\"(258b)는 중요한 점을 밝혀낸다. 있지 않은 것은 있는 것과 반대되는 것이 아니다. 예를 들어 어떤 것이 '크지 않다'는 것은 그것이 '작은 것'이라는 의미가 아니다. 왜냐하면 같은 것 역시 크지 않은 것이기 때문이다. 그리고 이것이 어떤 문장에서 표현된다면, 주어와 술어를 연결하는 'to be'는 \"반대를 의미하지 않을 뿐만 아니라, 반대 상태의 어떤 것에도 적용될 수조차 없다\"(Owen 1971, 234). 왜냐하면 플라톤은 \"있는 것에 반대되는 것으로 말할 것 같으면 (...) 이미 오래전에 작별을 고했기\"(258e~59a) 때문이다. 그렇다면 거짓이란 있음의 반대가 아니다. 그것은 오직 있는 것과 '다른' 것을 의미할 뿐이다. 그렇다면 이런 '있음과 다름'은 어떻게 이해해야 하는가?
\n테아이테토스와 손님은 하나의 거짓 진술을 예시로 가져오며 이에 관해 이해하고자 시도한다. 손님은 '테아이테토스가 난다'는 말이 어째서 거짓인지를, 그러니까 그것이 왜 있지 않은 것을 있는 것으로서 말하는 것인지가 다음의 이유 때문이라고 주장한다. \"그것은 있기는 하지만, 당신에 관해 있는 것과는 다른 것들을 말하[기 때문입니다]\"(263b, 인용자 강조). 테아이테토스가 난다는 것을 부정하는 것은 난다는 것이 없다는 뜻이 아니다. 다만 그것이 테아이테토스에게 없는 어떤 것이기 때문이다. 오웬은 이를 \"그에 대해 '난다'고 하는 것이 테아이테토스가 가지고 있는 모든 술어들과 '다르기' 때문에 그 진술은 있지 않은 것을 말하고 있다\"(Owen 1971, 237)고 해석한다. 또는 그 진술이 거짓인 까닭은 그것이 \"그 주어에 있지 않은 것을 귀속시키기\"(McDowell 1982, 127) 때문이다. 그리고 이러한 진술에서 \"사실은 서로 같이 있지 않은 것을 같이 말하면서\"(Owen 1971, 264 주 75) 거짓이 생긴다. 그렇다면 거짓 진술은 관계적으로 결정되는 것이지 그 자체로 거짓됨을 가지고 있지는 않은 것으로 이해될 수 있다. 따라서 우리는 '거짓'이라는 말로 그가 '유사 닮음'(phantasma)이라고 일컫는 것과 이 진술에서의 거짓됨을 구별해야만 한다. 전자는 소피스트를 '실재의 모방자'로 규정하면서 언급되는 개념으로, 원본과 닮아 보이지만 그렇지 않은 것을 의미한다. 즉 \"그렇지 않지만 그렇게 보이거나 그렇게 믿어지는 것\"을 뜻한다. 그리고 이는 그것과 동시에 언급된 '닮은꼴'(eikon)과 다른 것이다. 닮은꼴에는 \"어떤 기만(deceit)이나 가상(illusion)도 없지만\", 유사 닮음은 \"실재의 더 낮은 단계\"로서 어떤 가상과 속임수를 수반하는 열등함으로 나타난다(Cornford 1935, 198f). 그래서 이는 플라톤의 존재론에 관계하며, 무엇과 결합하느냐는 문제가 되지 않는, 그 자체로 거짓인 것으로 이해된다. 반면 우리가 논의할 거짓 진술에서 거짓이라는 것은 그 자체로 존재하는 것이 아니라 주어와의 관계에서 나타나는 일종의 잘못된 관계이다. 그래서 오웬은 플라톤이 \"비실재(unreality)의 문제를 거짓됨(falsehood)의 문제로 환원시키는\" 혼동의 오류를 범했다고 지적한다(Owen 1971, 250).
\n결국 플라톤의 『소피스트』에서는 두 가지 거짓 개념이 나타난다. 그리고 이 둘은 '형상'이라는 동일한 체계 내에 있지만, 한편으로 존재론적인 의미에서 거짓 존재는 형상의 낮은 계층으로서, 다른 한편으로 진술에서의 거짓은 형상들 간의 옳지 못한 결합 명제로서 나타난다는 점에서 체계의 위치상으로는 매우 다른 것이다. 한편 이 글에서는 진술에서의 거짓에 관해 다루고자 한다. 그렇다면 거짓 진술에서 결합에 관해서는 어떻게 이해해야 할까?
3. 서로 결합하는 말과 그렇지 않는 말이 있다
\n테아이테토스와 손님은 거짓에 관한 위의 규정에도 소피스트가 \"믿음과 말은 있는 것과 결합하지 않는다\"(260e)며 거짓 진술의 가능성에 대해 부인하는 경우를 우려한다. 이에 따라 그들은 단어들의 결합에 관해 논의하며, \"단어들은 일부는 결합하려고 하고 일부는 그렇지 않으려 한다\"(261d)고 말한다. 즉, 어떤 단어가 서로 연속되어 있을 때 무언가를 지시하는 단어들은 서로 결합하는 것이지만, 연속되어 있어도 아무것도 의미하지 않는 단어들은 결합하지 않는다는 것이다. 그리고 손님은 주어와 다른 주어가 결합하거나 동사와 다른 동사가 결합하는 경우에 대조되는, 주어와 동사의 연속만이 의미를 만들어낸다고 말한다. \"동사들을 이름들과 섞기 전까지는 (...) 있는 것의 존재도 있지 않은 것의 존재도 지시하지 못하기 때문입니다\"(262c).
\n이는 플라톤이 앞에서(252e~59d) 말한 '형상 결합' 이론을 생각나게 하는 듯 하다. 플라톤은 해당 부분에서 손님은 \"모든 것들 중 어떤 것들은 섞이려 하고 또 어떤 다른 것들은 그렇지 않다\"(252e~253a)고 주장하며, 철차들의 어울림을 그 예시로 든다. 그리고 위의 주어와 술어에 관한 논의를 \"철자들에 관해 말했던 것처럼\" 고찰해 보자고 제안하며, \"왜냐하면 우리가 지금 찾는 것은 이런 방식으로 나타날 것이기 때문\"(261d)이라고 말한다. 또한 진술에서 거짓이 생길 수 있으며 위에서 언급한 대로 한 진술이 거짓인 까닭은 그것이 그 주어에 있지 않은 것을 귀속시키기 때문이라면, 이는 형상 또는 종류의 관계에서 거짓된 진술을 하는 것이 거짓의 원천이라고 할 수 있을 것이다. 가령 '테아이테토스가 난다'는 앞서 든 예시를 다시 들고 오면, 이는 테아이테토스가 가진 모든 본질적 결합관계들 안에 '난다'는 관계가 있지 않기 때문이라고 말할 수 있다. 테아이테토스의 속성들 중 그 어느 것도 나는 것과 결합하지 않기에, 그렇게 말하는 것은 거짓이 되는 것이다.1)
\n우리는 위의 예시문, 즉 '테아이테토스가 난다'는 말을 조금 명료하게 할 필요가 있다. 먼저 대화상의 맥락을 고려하면 이는 '어떤 사람이 난다'는 것으로 이해될 수 있을 것이다. 그리고 이때 이것은 나의 위의 해석에 따르면 ' '사람' 과 '난다'는 속성은 서로 결합한다'가 된다. 그리고 이것이 개별자 테아이테토스와 관계하여 나타난다.
\n반 프라센(Bas C. van Fraassen)은 이를 논리학적 언어로 표현한다. 그는 먼저 다음과 같이 말한다. \"A는 B와 결합한다(combine) iff A가 B와 섞이는(blend with) 것이 가능하다\"(van Fraassen 1969, 484). 즉 사람(A)과 나는 속성(B)이 섞이는 것이 가능할 때에만 그 둘은 결합한다. 그리고 이 가능성은 바로 본질적 가능성을 말한다. 다음은 '테아이테토스가 난다'는 경우를 보자. 이러한 '참여(participation)'의 경우는 사정이 조금 다르다. 이것은 형상들 간의 관계가 아니라, 형상과 개별자 간의 관계로 특징지어지기 때문이다(같은 책, 485). \"A가 B와 결합한다(섞일 수 있다) iff 어떤 개체가 A와 B에 단번에 그리고 동시에 참여할 수 있다\". 즉 테아이테토스가 '사람'과 '난다'에 동시에 참여할 수 없기에 저 진술은 거짓이라는 말이 된다. 다음의 것은 그 명제로부터 나온다. \"A가 B와 섞인다 iff 어떤 개체가 실제로 A와 B에 동시에 참여한다\". 그러나 테아이테토스는 실제로 그 둘에 동시에 참여하지 못한다. 따라서 위의 진술은 형상들 간의 그리고 그들과 개별자 간의 결합의 불가능성을 보여준다. 그리고 이러한 연관은 아크릴(J. L. Ackrill)이 계사 'is'를 'shares in~' 즉 형상 결합에서의 언어적 표현으로 보았던 것에서도 나타날 수 있다(Ackrill 1957).
\n우리는 이러한 낱말들 간의 결합의 문제가 루트비히 비트겐슈타인(Ludwig Wittgenstein)의 『논리-철학 논고』 에서 표현된 것과 유사함을 본다. 비트겐슈타인 역시 여기에서 다음과 같이 말한다: \"논리에서는 아무것도 우연적이지 않다. 사물이 사태 속에 나타날 수 있다면, 그 사태의 가능성은 사물 속에 이미 선결되어 있어야 한다\"(2.012). 게다가 그의 다음의 언급은 그 유사성을 거의 확실하게 한다. \"사태는 대상들(실물들, 사물들)의 결합이다\"(2.01). 다시 말해서, 사물들의 결합의 가능성은 그 사물 속에 논리적으로 선결되어 있다는 것이다. 비록 비트겐슈타인의 전통 형이상학과의 단절에도 불구하고, 이것이 플라톤의 본질가능성과 유사함을 부인하기는 어려울 것이다. 어쨌든 비트겐슈타인의 이러한 고찰은 '논리적 가능성'에 근거하고 있다는 점에서 차이점을 확인할 수 있다. \"대상이 사태들 속에 나타날 수 있는 가능성이 대상의 형식\"(2.0141)이고, 이 형식은 '논리적 형식'이다. 그리고 이것들은 \"논리적 공간\"(logical space)이라는 개념과 연관되어 있다.
\n\"비트겐슈타인이 논리적 공간이라고 부르는 것은 (...) 대상들 (\"형상\") 간의 결합의 내적 가능성에 의해 규정된다\"(Pippin 1979, 182). 반 프라센은 이 개념을 색깔 스펙트럼의 예시를 통해 설명한다. 형상 A가 논리적 공간 H의 구역 H(A)로 표현될 수 있다면, \"x는 A에 참여한다\"는 개별자와 형상 간의 명제는 H 속 x의 위치가 H(A)안에 있을 때에만 참일 것이다. 이런 논리를 A와 B의 결합 관계에 적용시켜 보면, A와 B의 결합은 H(A)와 H(B)의 겹침(overlap)으로 설명될 수 있다(van Fraassen 1969, 493). 즉 '사람 테아이테토스가 난다'는 명제는 사람(A)과 난다(B)는 것이 차지하는 논리적 공간이 겹치는 곳 E가 테아이테토스일 경우에 참이다. 그러나 이러한 가능성은 논리적으로 불가능하다. 왜냐하면 서로의 논리적 집합이 교집합을 갖지 않기 때문이다. \"진리 조건들은 명제에 의해 사실들에 허용되는 놀이 공간을 확정한다\"(4.463).
\n그렇다면 그는 플라톤과는 무엇에서 다른가? 가장 중요한 점은 비트겐슈타인의 『논고』는 \"언제나 그림과 모사된 것 사이의 논리적 형식의 동일성을 고수한다\"(Pippin 1979, 183)는 것, 다시 말해서 언어와 현실 간의 동형론(isomorphism)을 전제한다는 것이다. 반면 플라톤에서는 이러한 언어와 세계의 관계가 어떻게 가능한지 물음에 부쳐지지 않은 채 있다. 그러나 이 둘 모두는 일상적 언어의 여러 측면들을 설명하지 못한다는 난점을 가진다. 나는 이것이 플라톤적 언어 모델도, 전기 비트겐슈타인적 설명도 아닌 오직 논리적 관계가 아닌 현상학적 언어에서만 적절하게 답변될 수 있다고 본다.
1) 이에 대한 엄밀한 논쟁은 현재의 관심사가 아니기에, 단지 필자가 지지하는 견해를 언급하고 넘어가는 것으로 그치고자 한다.
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\n발전소에서는 사건이 발생하면 기억에 의존하지 말고 절차에 따라 대응하도록 요구받는다. 이 일련의 과정을 위해 절차서가 구비되어 있다. 기술 발전에 따라 이제까지 종이에 기록된 절차서가 차츰 모니터에 표시되기 시작했다. 일반적으로 모니터에서는 종이보다 문장을 인식하는 역량이 줄어들므로 모니터의 장점을 활용한 절차서 방식이 요구된다. 우리는 절차서를 전산화시키면서 쉽게 인식되고 단계를 누락하지 않고 수행할 절차서 표현 방식을 찾기 시작했다.
\n절차는 일의 순서이기 때문에 순서도로 나타내면 좋다. 그러나 절차는 발전소 현재 상황에 따라 다양한 수행 경로가 제시되기 때문에 일의 순서를 표시하는 화살표가 많고 서로 교차하기 쉽다. 화살표가 교차하면 인간의 인식능력은 엄청나게 떨어진다. 교차없는 활살표 그래프를 얻기 위해 절차를 체계화 해야했으며 나중에 우리가 발명한 그래프가 프레게의 개념표시법과 유사함을 알았다.
\n우리가 흐름논리도로 명명한 이 그래프로 절차서를 작성하면 운전원들은 만족해한다. 국내 원자력발전소에는 이 그래프로 작성된 절차서가 도입되어 있다. 그리고 이를 해외에도 수출했다. 그런데 미국 운전원들이 흐름논리도 도입을 거부하고 전통적인 Text 표현 방식을 선호했다. 우리 쉽게 이해할 수 있고 단계를 누락하지 않고 수행할 수 있는 장점이 있다면서 발명시 쳐다보지도 않았던 프레게의 개념 표기법, 오스틴의 Speech Act를 인용하면 설득했지만 성공하지 못했다. 그렇지만 절차서의 설계 역무가 우리에게 부여되어 있으니 그들의 요구를 충족시키는 Text 기반 절차서를 설계하여 주었고, 우리는 한 제품에 두 개의 설계를 제공하고 두배의 이익을 챙겼다.
\n절차서를 전산화시키다 보면 일반 논리학을 확장해야 한다. AND, OR, Exlusive OR, n out of m Logic, Sequence AND, Sequence OR, If then else의 논리 연산자가 적용되고 모든 문장은 진리값을 지녀야 한다.
\n진리값을 가지는 문장을 보통 명제라고 하지만 절차서에서 문장은 참/거짓/모름의 3가지 상태를 지닌다. 모름 상태에서는 문장을 수행하는 운전원이 각종 정보를 참조하여 문장의 참/거짓으로 결정시켜 준다. 사실 절차 수행은 모름을 해소하는 과정으로도 볼 수 있다. 문장이 진위값이 결정되면 다음에 나아갈 단계로 나타난다.
\n의문문은 일반적으로 참거짓을 지닐 수 있다. 그런데 절차서에 나타난 명령문은 어떻게 참/거짓을 지닐 수 있는가? 이것은 보기보다 쉽다. 이 명령을 수행하면 참이 된다. 모든 문장은 세상을 변화시키고 뇌상태를 변화시키는 문장이다. 자신의 뇌나 동료의 뇌도 변화시켜야 한다. 문장대로 세상이 변화되거나 뇌가 변화되었으니 문장은 참이 된다. 부드럽게 표현하면 의사소통이 완료 되면 문장은 참이 된다.
\n이상은 절차서에 적용된 언어공학이다. 일반적인 논리학을 그대로 적용하지 않고 확장시켜고 변화시켰다. 문장의 진리는 사태와 일치일 뿐만 아니라 세상과 뇌상태를 변화시키는 활동이다. 수십 페이지에 해당되는 절차서 문장은 논리 연산자와 원자적 문장으로 환원될 수 있다. 컴퓨터에 자동으로 절차서를 수행하라고 하면 컴퓨터는 발전소 상황에 따라 절차서를 처음부터 끝까지 수행한다.
\n라이프니츠나 프레게는 자연언어로 기술된 문장을 논리기호로 표시하기를 희망했다. 그런 측면에서 우리 절차서 언어는 두 사람의 목적을 부분적으로 성취했다. 그렇지만 여전히 미흡하다고 느낀다. 현대의 언어철학이 학습과 세태에 따라 매년 바뀌는 어휘에 집착하는 듯 보인다. 더 실용적인 언어 현안은 없는가? 가령 절차가 아닌 논문을 논리 기호로 표시할 방법이 있는가? 쌀 때 사서 비쌀 때 파는 구체적 방법을 제시할 수 있는가? 정말 이런 문제들이 언어철학으로 풀릴 문제들인가? 이것이 라이프니츠나 프레게가 소망했던 숙제인가?
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\n덧셈을 예로 들어 보자. 누군가 당신에게 ’68 + 57’의 답을 묻는다면 당신은 ‘125’라고 답할 것이다. 그런데 당신이 50보다 큰 두 수를 가지고 덧셈을 한 경우가 이번이 처음이라고 하자.¹ 당신 앞으로 한 회의주의자가 다가오더니, ‘125’라는 당신의 답은 틀렸으며, 당신이 내놓았어야 하는 답은 ‘5’였다고 말한다. 구체적으로, 회의주의자는 다음을 주장한다.
\n\n\n만약 당신이 과거에 ‘+’에 부여하던 의미와 현재 '+’에 부여하는 의미가 일치한다면, 당신은 ‘5’라고 답했어야 한다.
\n
왜냐하면 — 적어도 회의주의자에 따르면 — 당신이 과거에 ‘+’에 부여했던 의미는 사실 덧셈(+)이 아니라 컷셈(⨁)이었기 때문이다. 컷셈의 정의는 다음과 같다.
\nx ⨁ y =
\n x + y (x, y < 50)
\n 5 (otherwise)
이에 대해 당신은, 과거부터 자신은 ‘+’를 컷셈이 아닌 덧셈의 의미를 사용했다고 즉각 반박할 것이다. 그런데 여기부터 본격적인 문제가 시작된다. 과거에 자신이 ‘+’에 부여한 의미가 컷셈이 아닌 덧셈이었음을 어떻게 입증할 수 있는가? 문제의 가정으로 인해, 과거에 당신이 수행한 ‘+’의 계산 기록들로부터 이를 입증하는 것은 불가능하다. 과거에 당신이 수행한 ‘+’ 문제는 모두 양항이 50 미만이었으므로 덧셈으로 인한 결과인지 컷셈으로 인한 결과인지 구별할 수 없다.
\n방금 등장한 ‘입증’이라는 표현으로 인해 이 문제가 인식론에 속하는 것처럼 보일 수 있다 (“화자 A는 화자 B가 ‘+’로 덧셈을 의미한다는 사실을 어떻게 알 수 있는가?”). 그러나 크립키의 요점은 인식론을 뛰어넘는 것이다. 크립키는 A가 전지전능하다고 할지라도 — A는 B의 과거의 모든 발화, 행동, 심리 상태를 알 뿐 아니라 그것들의 미래까지 내다볼 수 있다 — 과연 A는 B가 ‘+’로 덧셈을 의미하는지, 혹은 덧셈과 충분히 많은 경우에 — B가 전 인생에 걸쳐 수행했던, 그리고 수행할 ‘+’ 계산을 아우를 정도로 많은 경우에 — 일치하는 비표준적인 연산을 의미하는지 알 수 있는가를 질문한다. 이런 점에서 크립키가 제시하는 회의주의는 존재론적인 것이다. 문제의 요점은 “B가 컷셈이 아닌 덧셈을 의미한다”에 대응하는 사태case가 있는가이다. 이는 후술하다시피 크립키가 반사실적 조건문 혹은 가능세계를 통해 회의주의를 해소하려는 시도까지 검토한다는 점에서 — 비록 그 시도 또한 실패한다고 결론 내리지만 — 드러난다.
\n회의주의자의 주장에는 두 가지 주목할 점이 있다. 첫째, 회의주의자의 주장은 가정문이다. 회의주의자는 당신이 어떤 경우에서든 ’5’라고 답해야 한다고 주장하는 것이 아니다. 그가 주장하는 바는, 만약 당신이 과거에 ‘+’에 부여하던 의미와 현재 '+’에 부여하는 의미가 일치한다면 ’5’라고 답해야 한다는 것이다. 둘째, 회의주의자의 주장은 규범적이다. 회의주의자의 주장은 — 앞서 말한 조건이 만족되었을 때 — 당신은 ‘5’라고 답할 것이라는 주장이 아니라, ‘5’라고 답해야 한다는 주장이다. 달리 말해, 회의주의자는 만약 당신이 ’68 + 57’에 대해 ‘5’라고 대답했더라면, 그 대답은 정당했을 것임을 주장한다.
\n따라서 우리가 회의주의자의 주장에 반박하고자 한다면, 그 반박 또한 두 가지 특징을 갖춰야 한다. 첫째, 화자에 관한 어떠한 사실이, 해당 화자가 특정 기호를 특정 의미로 사용함을 구성하는지 설명해야 한다. 이 설명은 회의주의자의 주장에서 가정이 무엇을 의미하는지를 해명하기 위해 필요하다. 둘째, 해당 사실이 어떠한 방식으로 화자의 언어 사용을 정당화하는지 설명해야 한다. 이 설명은 회의주의자의 결론이 규범적이기 때문에 필요하다.
\n두 번째 조건의 의의가 안 와닿을 수도 있기 때문에 조금 더 설명을 해 보겠다. 가령 “내가 과거의 나와 같은 의미로 ‘+’ 기호를 사용한고자 한다면 나는 ’68 + 57’에 대해 ‘125’라고 말해야 한다. 왜냐하면, 만약 과거의 나를 두뇌까지 포함하여 정확히 똑같이 복제한 사람에게 ’68 + 57’을 물어본다면, 그는 ‘125’라고 답할 것이기 때문이다”는 회의주의에 대한 적절한 답변이 아니다. 그러한 복제 기술이 실제로 가능한지와는 별개로, 해당 답변은 두 번째 조건을 만족하지 않기 때문이다. 해당 사실은 내가 언제나 ‘125’라고 답했을 것임을 보증할 뿐 내가 언제나 ‘125’라고 답해야만 했음은 보증하지 않는다.
\n이는 체계적 계산 오류의 사례를 통해 더 명확히 이해할 수 있다. 가령 덧셈을 처음 배우는 아이는 종종 받아올림을 까먹곤 한다. 그런 아이는 ’68 + 57’에 대해 ‘125’가 아니라 ‘115’라고 대답할 것이다. 그런데 모종의 문제로 인해 어른이 될 때까지 받아올림 실수를 교정하지 못한 사람이 있다고 하자. 그는 덧셈이 무엇인지 이해하며, 구체적인 덧셈 문제가 아니라 덧셈에 대한 성질을 질문 받으면 — 가령, “결합법칙을 만족하는가?” — 올바르게 대답한다. 다만, 그는 그의 실수를 교정해 줄 지도자가 없는 상황에서 ’68 + 57’을 질문 받으면 언제나 ‘115’라고 대답했을 것이며, 앞으로도 그럴 것이다. 이를 두고 우리는 그가 ‘+’에 덧셈의 의미를 부여하고 있으나, 그 의미에 정당한 방식대로 ’68 + 57’에 대답하지 못하는 것이라 주장하고 싶다. 바로 이 주장을 성립시키기 위해 두 번째 조건이 필요한 것이다. 두 번째 조건을 만족하지 못하는 의미론을 채택한다면, 우리는 그가 ‘+’에 덧셈이 아닌, “두 수의 덧셈을 받아올림을 제하고 수행하는 연산”, 혹은 “곁에 지도자가 없는 상황에서는 받아올림을 제한 덧셈을 수행하고 있는 상황에서는 지도자의 교정을 받아 덧셈을 수행하는 연산”의 의미를 부여하고 있다고 수긍해야 하기 때문이다.²
\n회의주의자의 주장을 들은 당신이 내놓을 첫 번째 대답은 아마 이러할 것이다. “과거의 나는 ‘x + y’가 x개의 대상과 y개의 대상을 한데 모은 묶음을 세는 연산이라고 배웠다. 따라서 과거의 나는 ‘+’를 컷셈의 의미로 사용하지 않았다.” 그러나 회의주의자는 이에 대해 또 한번 회의주의를 펼칠 수 있다. 요컨대 그는 과거에 당신은 ‘세다’라는 단어를 줄곧 셈count이 아닌 켐quont으로 이해하고 있었다고 주장할 수 있다. 묶음을 켄다는 것은 묶음의 크기가 50 미만일 때는 세는 것이고, 50을 초과할 때는 5라고 대답하는 것이다.
\n요지는, 과거에 자신이 ‘+’에 부여한 의미가 무엇이었는지를 다른 언어적 증거를 통해 입증하려는 시도는 해당 언어적 증거 또한 비표준적인 의미가 부여되었을 가능성을 제거하지 못하므로 무한 퇴행에 빠진다는 것이다.³
\n심리철학에서 성향적 분석은 행동주의behaviourism가 심리 상태를 설명하는 방식으로, 핵심은 다음과 같다.
\n\n\n심리 상태의 성향적 분석. 주체 A가 과거, 현재, 또는 미래에 심리 상태 m에 있다는 것은, A에게 특정 자극 s가 주어졌더라면 / 주어진다면 / 주어지게 된다면, A는 반응 b = fm(s)를 보였을 / 보일 / 보이게 될 것이라는 말이다. 즉, 심리 상태(m)은 자극-반응 대응(fm)으로 환원된다.
\n
예를 들어 금방 선잠에서 깬 앨리스가, 어둑어둑한 방과 창밖으로 들리는 물방울 소리를 듣고, “지금 비가 오고 있다”라는 믿음을 형성했다고 해보자. 성향적 분석에 따르면 “앨리스는 ‘지금 비가 오고 있다’고 믿는다”의 의미는 다음의 (무수히 많은) 자극-반응 대응과 다름이 없다.
\n만약 이러한 자극-반응 대응에서 크게 어긋나는 현상이 관측된다면 성향적 분석주의자는 앨리스의 믿음에 대한 견해를 수정할 것이다. 예를 들어 앨리스가 외출을 나서는데 우산을 챙기는 대신 선글라스를 챙긴다면, 그는 앨리스가 “비가 오고 있다”는 믿음이 아닌 “햇살이 쨍쨍하다”는 믿음을 가지고 있다고 판단할 것이다.
\n지금까지의 설명에서 주목할 성향적 분석의 특징은 두 가지이다.
\n크립키는 자신과 사적인 자리에서 규칙 따르기 역설을 논의했던 일부 철학자들이, 성향적 분석의 1번 특징에 의존함으로써 성향적 분석을 통한 역설의 해결을 시도했다고 전한다. 이 접근법은 다음을 주장한다.
\n\n\n의미에 대한 성향적 분석. 화자 A가 과거, 현재, 또는 미래에 단어 w로 M을 의미한다는 것은, w가 포함된 문장 s가 A에게 주어졌더라면 / 주어진다면 / 주어지게 된다면, A는 문장 s‘ = fM(s)로 대답했을 / 대답할 / 대답하게 될 것이라는 말이다. 즉, 의미(M)는 문답 대응(fM)으로 환원된다.
\n
이 분석에 따르면, A가 과거, 현재, 또는 미래에 ‘+’로 덧셈을 의미한다는 것은, A에게 x + y를 물어보았더라면 / 물어본다면 / 물어보게 될 때, A는 x와 y의 합으로 대답했을 / 대답할 / 대답하게 될 것이라는 말이다. 이러한 반사실적 조건문을 통해 회의주의를 극복하려는 철학자의 사고 흐름은 대략 다음과 같을 것이다.
\n이 논증은 회의주의자에 대한 반박이 갖춰야 할 첫째 조건 — 화자에 관한 어떠한 사실이 해당 화자가 특정 기호를 특정 의미로 사용함을 구성하는지 설명해야 한다 — 을 만족한다. 그 사실이라 함은 반사실적 조건문인 것이다. 그러나 크립키는 둘째 조건 — 해당 사실이 어떠한 방식으로 화자의 언어 사용을 정당화하는지 설명해야 한다 — 을 갖추지 못하므로 성향적 분석은 역설을 해소하는 데 불충분하다고 지적한다. 이는 앞서 지적했듯이 성향적 분석이 본질적으로 기술적이기 때문이다. 크립키의 말을 인용하자면,
\n\n\n좋다. 나는 ‘125’가 내가 주어진 수식에 대해 내놓을 대답임을 알며, (실제로 그렇게 대답하고 있지 않은가!) 어쩌면 — 그저 하나의 주어진 사실로서 — 과거의 나에게 같은 수식이 주어졌다고 하더라도 똑같이 대답했으리라는 사실 또한 안다고 하자. 이 모든 사실들이 도대체 어떻게 — 현재 또는 과거에서 — ‘125’가, 내 내면의 어떤 규칙에 의거하여 도출된 정당화된 답이지, 그저 눈 가리고 아웅하며 내놓은 아무 근거 없는 답이 아니라는 사실을 보여주는가?
\nWell and good, I know that ‘125’ is the response I am disposed to give (I am actually giving it!), and maybe it is helpful to be told — as a matter of brute fact — that I would have given the same response in the past. How does any of this indicate that — now or in the past — ‘125’ was an answer justified in terms of instructions I gave myself, rather than a mere jack-in-the-box unjustified and arbitrary response?
\n(이탤릭체는 원문, 강조는 필자)
\n
크립키가 지적하는 바는 다음과 같이 차근차근 이해할 수 있다. 기억을 되살려 보면, 회의주의자에게 대항하는 주장은 다음의 형식을 갖춰야 한다.
\n\n\n주장 1. 만약 내가 과거에 ‘+’에 부여하던 의미와 현재 '+’에 부여하는 의미가 일치한다면,
\n\n
\n- 나는 ‘5’라고 답해야 하는 것이 아니라,
\n- 나는 ‘125’라고 답해야 한다.
\n
성향적 분석에 의하면 위 주장은 다음과 동의적이다.
\n\n\n주장 1.1. 만약 ‘+’에 대한 과거의 내 문답 성향이 ‘+’에 대한 현재의 내 문답 성향과 일치한다면,
\n\n
\n- 나는 ‘5’라고 답해야 하는 것이 아니라,
\n- 나는 ‘125’라고 답해야 한다.
\n
“그저 하나의 주어진 사실로서”, ‘+’에 대한 과거의 내 문답 성향이 두 수가 주어졌을 때 그 합을 말하는 것이었다고 하자. 이 사실을 위에 대입하면,
\n\n\n주장 1.2. 만약 ‘+’에 대한 현재의 내 문답 성향이 두 수가 주어졌을 때 그 합을 말하는 것이라면,
\n\n
\n- 나는 ‘5’라고 답해야 하는 것이 아니라,
\n- 나는 ‘125’라고 답해야 한다.
\n
그러나 주장 1을 주장 1.2.로 재진술하였다고 한들, 이를 성립시킬 근거는 여전히 전무하다. 만약 1, 2의 술어부가 “답할 것이다”였다면 주장이 성립하겠지만, 요구된 것은 “답해야 한다”이다. 이것은 문답 성향만 가지고서 알 수 있는 사실이 아니다.
\n그렇다면 처음부터 1, 2의 술어부를 ”답할 것이다“라고 둘 수는 없을까? 요컨대 회의주의자에게 다음을 주장하는 것이다.
\n\n\n주장 2. 만약 내가 과거에 ‘+’에 부여하던 의미와 현재 '+’에 부여하는 의미가 일치한다면,
\n\n
\n- 나는 ‘5’라고 답할 것이 아니라,
\n- 나는 ‘125’라고 답할 것이다.
\n
그럴 수는 없다. 왜냐하면, 앞서 “체계적 계산 오류의 사례”에서 자세히 설명했듯이, 내가 ‘68 + 57’에 대해 ‘125’라고 대답하지 않았다고 해서 그 사실이 즉시 내가 ‘+’로 덧셈을 의미하지 않았음을 시사하지는 않기 때문이다. 우리는 덧셈을 수행함에 있어 때때로 실수를 하곤 하지만, 그런 실수가 저지를 때마다 내가 ’+‘를 덧셈이 아닌 다른 의미로 사용했음을 뜻하지는 않는다. 오히려 내가 ‘+’ 연산을 수행함에 있어 실수를 저지를 수 있다는 사실 자체가, 내가 내놓는 계산 결과가 내가 ‘+’에 부여하는 의미를 결정하는 것이 아니라, 역으로 내가 ‘+’에 부여하는 의미가 선행하여 내가 내놓아야 할 결과를 결정함을 시사한다.
\n이 모든 어려움에도 불구하고 성향적 분석으로 의미의 규범성을 설명하기 위해서는, 다음과 같이 회의주의자의 도전을 재해석해야만 할 것이다.
\n\n\n주장 3. 만약 내가 과거에 ‘+’에 부여하던 의미와 현재 '+’에 부여하는 의미를 일치시키고자 한다면,
\n\n
\n- 나는 ‘5’라고 답해야 하는 것이 아니라,
\n- 나는 ‘125’라고 답해야 한다.
\n
주장 3에 성향적 분석과 반사실적 조건문을 적용한 진술은 다음과 같다.
\n\n\n주장 3.1. 만약 ‘+’에 대한 현재의 내 문답 성향이 두 수가 주어졌을 때 그 합을 말하는 것이 되고자 한다면,
\n\n
\n- 나는 ‘5’라고 답해야 하는 것이 아니라,
\n- 나는 ‘125’라고 답해야 한다.
\n
확실히 이는 주장 1.1, 1.2보다는 그럴듯해 보인다. 그러나 필자가 보기에 주장 3.1에도 여전히 문제가 있다.
\n첫째 문제는, 설령 주장 3이 성립한다고 하더라도 그것이 주장 1을 시사하지는 않는다는 문제이다. p, q를 다음과 같이 두자.
\n이 경우 주장 1과 주장 3은 각각 다음과 같다. (W는 ”하고자 한다“를, □는 “해야 한다”를 의미)
\n그러나 p는 Wp를 시사하지 않고 — 내가 원하지 않는 일이 나에게 일어날 수 있다 — Wp 또한 p를 시사하지 않기 때문에 — 내가 원하는 일이 나에게 일어나지 않을 수 있다 — 주장 1과 주장 3에는 어떠한 논리적 관계도 없다. 구체적으로, 전자의 경우로는 ‘+’를 곱셈의 의미로 사용하겠다고 다짐한 반항아 학생이, 자신의 의지가 무색하리만치 내면화된 습관에 의해 ‘68 + 57‘에 ’125‘라고 답하는 상황이 있다. 후자의 경우로는 '+' 기호를 덧셈의 의미로 사용하고자 하지만 아직 덧셈의 개념을 완전히 숙지하지 못한 학생의 경우가 있다.
\n둘째 문제는, 애초에 주장 3이 무한 회귀에 빠진다는 것이다. 잠시 설명의 편의를 위해 심리 상태의 사례로 돌아가 보자. 현재의 문제를 심리 상태에 관한 것으로 전환하면 다음과 같을 것이다. 나는 지금 밖에 비가 오고 있다는 믿음을 가지고 있음에도 불구하고 우산이 아닌 다른 물건을 챙긴 채 밖으로 나갈 수 있다. 가령 내가 허겁지겁 외출 준비를 하고는 우산꽂이에서 아무거나 뽑은 채 집을 나섰는데, 손에 잡힌 게 우산이 아니라 지팡이였던 상황을 고려해 보자. 기존의 성향적 분석에 따르면 이 경우 나는 애초부터 비가 오고 있다는 믿음을 가지고 있지 않던 것인데 이는 반직관적인 결론이다. 이에 대해 성향적 분석주의자는 다음의 주장들을 대신 내세울지 모른다.
\n\n\n주장 4. 만약 내가 과거에 ‘어두컴컴한 방과 창밖으로 떨어지는 물방울 소리’에 형성하던 믿음과 현재 동 상황에 형성하는 믿음을 일치시키고자 한다면,
\n\n
\n- 나는 지팡이를 챙겨야 하는 것이 아니라,
\n- 나는 우산을 챙겨야 한다.
\n
\n\n주장 4.1. 만약 ‘어두컴컴한 방과 창밖으로 떨어지는 물방울 소리’에 대해 내가 보였을 자극-반응 대응과, 동 상황에 대한 현재의 내 자극-반응 대응을 일치시키고자 한다면,
\n\n
\n- 나는 지팡이를 챙기는 것이 아니라,
\n- 나는 우산을 챙겨야 한다.
\n
\n\n주장 4.2. 만약 ‘어두컴컴한 방과 창밖으로 떨어지는 물방울 소리’에 대한 나의 자극-반응 대응이 외출을 나가는 상황에 대하여 우산을 챙기는 것이 되고자 한다면,
\n\n
\n- 나는 지팡이를 챙기는 것이 아니라,
\n- 나는 우산을 챙겨야 한다.
\n
일면 타당해 보이는 주장 4.2에는 본질적인 문제가 있다. 애당초 우리가 성향적 분석을 시도하는 이유는 심리 상태에 관한 진술을 행동주의적인 표현으로 옮기기 위해서이다. 그런데 주장 4.2는 한 특정 심리 상태 — 밖에 비가 오고 있다는 믿음 — 에 관한 진술을, 다른 심리 상태 — 외출을 나가는 상황에 대하여 우산을 챙기는 반응을 보이고자 하는 의도 — 에 관한 진술로 바꾼 것에 지나지 않는다. 이제 우리는 누군가가 ‘외출을 나가는 상황에 대하여 우산을 챙기는 반응을 보이고자 하는 상태’가 무엇인지를 성향적 분석으로 설명해야 하는데, 이는 결국 무한 회귀에 갇히는 것이다.
\n동일한 이유로 주장 3 또한 무한회귀에 빠진다. 앞선 논의를 되새겨 보면, 회의주의자의 주장에 대한 반박이 갖춰야 할 필요조건 중 하나는 “화자에 관한 어떠한 사실이, 해당 화자가 특정 기호를 특정 의미로 사용함을 구성하는지 설명할 것“이다. 그런데 주장 3.1은 이 문제에 대해 “내 문답 성향을 특정한 방식에 일치시키고자 하는 의도”라는 답을 제시한다. 그렇다면 회의주의자는 이에 대해, ”화자에 관한 어떠한 사실이, 해당 화자가 ‘+’ 기호에 대한 문답 성향을 특정한 방식 — 이를테면, 컷셈이 아닌 덧셈에 대응되는 문답 성향 — 에 일치시키고자 하는 의도를 가지고 있음을 구성하는가?“ 라고 반문할 수 있다.
\n결론적으로, 성향적 분석으로 의미의 문제를 해결하려는 시도는 의미의 규범성을 설명하지 못한다. 규범성을 설명할 수 있도록 성향적 분석을 억지로 끼워맞추려는 시도는 문제가 요구하는 바를 벗어날 뿐 아니라, 무한 회귀의 오류에까지 빠지게 된다.
\n¹ 한 사람이 인생에서 덧셈을 계산하는 횟수는 유한하므로, 그러한 상한은 — 대부분의 경우 50보다는 훨씬 크겠지만 — 언제나 존재한다.
\n² 물론 이 경우 그가 수행하는 ‘+’는 결합법칙을 만족하지 않으므로 (예를 들어 “(10 + 7) + (4 + 10)”에 대해서 그는 21이라고 대답하지만 ”(10 + (7 + 4)) + 10“에 대해서는 31이라고 대답한다) 우리는 그가 애초에 ‘+’에 일관된 의미를 부여하지 못하고 있다고 주장해야 할 것이다.
\n³ 수리논리학을 배워본 적 있는 독자라면 이를 뢰벤하임-스콜렘 정리와 연결지을 수 있을 것이다.
서강대 사회학과 은퇴교수님이신 김경만 교수님이 비트겐슈타인의 규칙 따르기에 대한 책을 내셨네요. 이론사회학의 시선에서 비트겐슈타인의 논의를 바라보고 있는 책이라 무척이나 흥미롭습니다. 특별히, 부르디외, 하버마스, 기든스, 가핑클 등 사회학자들에게 비트겐슈타인이 어떠한 영향을 주었는지를 논의하는 책인 것 같네요.
\n개인적으로, 저는 학부 시절에 김경만 교수님의 수업에서 규칙 따르기 논의를 처음 접하고서 아주 '충격'을 받았던 기억이 있습니다. 지금 제가 박사과정에서 비트겐슈타인을 중심으로 여러 철학자들을 공부하게 된 것에도 김경만 교수님의 영향이 일정 부분 있다 보니, 이번에 새로 출간되는 이 책이 상당히 기대가 되네요.
\n\n\n","has_accepted_answer":false,"can_have_answer":false,"posters":[{"extras":null,"description":"원본 게시자","user_id":2,"primary_group_id":null,"flair_group_id":null},{"extras":null,"description":"자주 게시하는 사용자","user_id":323,"primary_group_id":null,"flair_group_id":null},{"extras":"latest","description":"최근 게시자","user_id":237,"primary_group_id":null,"flair_group_id":null}]},{"id":6493,"title":"[서울대학교 기초교육원] 비트겐슈타인 새로 읽기","fancy_title":"[서울대학교 기초교육원] 비트겐슈타인 새로 읽기","slug":"topic","posts_count":3,"reply_count":1,"highest_post_number":3,"image_url":"https://forum.owlofsogang.com/uploads/default/optimized/2X/a/aea7df532b2204998990447279eecf1cb7d76898_2_819x1024.jpeg","created_at":"2025-06-05T08:15:22.746Z","last_posted_at":"2025-06-08T04:00:01.604Z","bumped":true,"bumped_at":"2025-06-08T04:00:01.604Z","archetype":"regular","unseen":false,"pinned":false,"unpinned":null,"visible":true,"closed":false,"archived":false,"bookmarked":null,"liked":null,"tags_descriptions":{},"views":607,"like_count":18,"has_summary":false,"last_poster_username":"YOUN","category_id":5,"pinned_globally":false,"featured_link":null,"news_body":"연세대 이승종 교수님께서 비트겐슈타인의 언어철학을 주제로 서울대 기초교육원에서 강연을 하십니다. 비트겐슈타인에 대해 관심을 가지시는 분들이라면 많은 영감을 받을 수 있는 내용이 있을 것 같습니다!
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\n개인적으론 아주 재밌게 읽은 부분이었고, 그럴싸한데? 싶은 생각이 들었습니다.
\n뭣보다 의미와 이해에 대한 연결고리가 생각보다 약할 수도 있겠다 싶은 가능성에 대해 생각해볼 수 있었어요. 여러분은 어떻게 생각하시는지 궁금하네요.
\n(혹시 보충해주실 내용이 있다면 환영입니다!)
주장: 분석성을 인식론적으로 이해하는 전략은 성공적이지 못하다.
\n분석성을 인식론적으로 이해하는 전략에 따르면 어떤 분석명제 s는 다음을 참으로 만든다.
\n\n\n(UA) Necessarily, whoever understands the sentence s assents to it.
\n
윌리엄슨은 다음 문장을 예로 든다.
\n\n\n(S) Every vixen is a vixen.
\n
그리고 (S)가 (UA)를 참으로 만들지 못하는 경우를 두 가지 제시한다.
\n사례 1
\n피터는 \"There is at least one F\"가 참이라는 것이 \"Every F is a G\"가 참이기 위한 필요조건이라고 믿는다.
\n그리고 피터는 \"There is at least one vixen\"이 거짓이라고 믿는다 (이 명제를 '(N)'이라 하자).
\n피터는 일종의 음모론에 빠져서 사실 이 지구 상에 여우(foxes)란 건 없고 따라서 암여우(vixens)도 없으며 여우랍시고 떠도는 모든 사진은 조작된 것이라고 믿는다고 해보자.
\n피터는 (N)이 거짓이라고 믿으므로 따라서 (S)에 동의(assent)하지 않을 것이다.
사례 2
\n스티븐은 모호한(vague) 용어의 경계선 사례(borderline cases)에 대한 문장은 진릿값을 갖지 않는다고 믿는다.
\n\"Every F is a G\"는 모든 x에 대해서 \"if x is an F, then x is a G\"가 참인 경우 오직 그 경우에만 참이고,
\n이 조건문이 참이 되는 경우는 \"x is an F\"가 거짓이거나 \"x is a G\"가 참인 경우이며
\n거짓이 되는 경우는 \"x is an F\"가 참이고 \"x is a G\"가 거짓인 경우이다.
\n그런데 스티븐은 여우의 진화론적 조상 개체 중에 암컷인 것들은 \"fox\"라는 모호한 용어의 경계선 사례이자 동시에 \"vixen\"의 경계선 사례라고 믿는다.
\n따라서 각 조건문의 전후건을 구성하는 명제가 진릿값을 갖지 않으므로,
\n조건문 전체, 나아가 (S)는 진릿값을 갖지 않는다고 믿는다. 그러므로 스티븐은 (S)에 동의하지 않을 것이다.
두 사례에서 피터와 스티븐은 우리가 일반적으로 받아들이는 의미론, 추론규칙, 배경 믿음과 다른 어떤 것을 적어도 하나 가진다.
\n하지만 이들은 모두 \"vixen\"과 \"female fox\"를 동의어로 간주한다. 이들에게 의미에 관한 몰이해가 있다고 보긴 어려워 보인다.
\n그럼에도 불구하고, 이 사례가 올바르게 구성되었다면 두 사람은 (S)에 동의하지 않을 수 있다.
\n따라서 (S)에 대해 (UA)는 성립하지 않는다.
\"혹시 이들이 논리적 용어에 대해 뭔가 잘못 이해하고 있는 게 아닐까?\"
\n라는 의문에 대해 윌리엄슨은 그렇지 않다고 주장한다.
\n적어도 이들은 우리 같은 사람들과 더불어 공적 언어를 사용하는 데 있어서 큰 어려움을 겪지는 않을 것이다.
\n윌리엄슨은 잘못된 의미론이나 이상한 견해를 받아들인다는 것이 반드시 언어적 능력의 결함의 문제는 아니라고 지적한다.
나아가 위와 같은 문제는 추론 영역에서도 동일하게 적용될 수 있다. 간단히 언급하면,
\n(1) 밴 맥기(Vann McGee)는 전건긍정식에 따른 추론이 타당하지 않은 사례를 논문에서 주장한 바 있다. 대략 사례만 놓고 보면 이렇다.
\n\n1980년 미국 선거에서 공화당 로널드 레이건이 민주당 지미 카터를 확실히 누르고 당선되었고, 다른 공화당원인 존 앤더슨은 그보다 한참 못한 3등이었다. 이때, 다음 두 전제를 보자. \"만일 공화당원이 선거에 이겼다면, 그리고 만일 당선자가 레이건이 아니라면 당선자는 앤더슨일 것이다. 그런데 공화당원이 선거에서 이겼다.\" 전건긍정식을 적용하면 \"만일 당선자가 레이건이 아니라면 당선자는 앤더슨일 것이다\"를 받아들여야 하지만 맥기에 따르면 이 결론을 거부할 만한 합리적인 이유가 있다는 것.
\n
이 반례가 얼마나 성공적인 것과 별개로 이렇게 물을 수 있다. 만일 전건긍정식이, 어떤 사람들이 주장하는 것처럼, 조건문 기호의 의미를 구성하는 규칙이라면 밴 맥기는 조건문을 이해하지 못한 것이라고 해야 하는가?
\n(2) 양진주의(dialetheism)은 선언적 삼단논법(disjunctive syllogism)을 올바른 추론형식으로 받아들이지 않는다. 그런데 단순조건문(p->q)는 선언(~p∨q)와 동치이고, 전건긍정식과 선언적 삼단논법은 본질적으로 동일하다. 그렇다면 이들도 조건문을 이해하지 못한 것이라고 해야 하는가?
\n(3) 사례 2의 스티븐과 약간 다르게 사이먼은 다음 규칙을 받아들인다.
\n-첫째, 연언지를 구성하는 두 명제 중 하나가 진릿값 미정(indefinite)이면 연언지 전체는 진릿값 미정이다.
\n-둘째, 참과 진릿값 미정은 발화에 적절한 의미값이지만 거짓은 그렇지 않다.
\n사이먼은 발화의 적절한 의미값을 갖는 명제에만 찬성한다. (사이먼에게 중요한 것은 거짓을 피하는 것이다)
\n사이먼은 연언지 제거 규칙(A&B // A)의 결론에 찬성하지 않을 수 있다. \"A\"가 거짓이고 \"B\"가 진릿값 미정이라고 해보자.
\n그렇다면 \"A&B\"는 진릿값 미정으로, 사이먼은 찬성할 테지만 \"A\"는 거짓이기 때문에 찬성하지 않을 것이다.
재밌는 이스터에그 (세미나 때 얘기한 내용)
\n1> 사례 1의 피터는 피터 스트로슨의 전제(presupposition)에 대한 아이디어와 버트런드 러셀의 확정기술구 논의를 섞어 만든 캐릭터입니다. 스트로슨은 \"Every vixen is a vixen\"이라는 문장이 \"There is at least one vixen\"을 전제한다고 봤는데 사례 1의 피터는 이걸 러셀이 확정기술구가 존재명제를 함축하는 것처럼 함축하는 걸로 간주하고 있습니다.
2> 사례 2의 스티븐은 3치 논리 체계를 제시한 유명한 두 사람 중 하나인 스티븐 클리니(Stephen Kleene)의 이름을 딴 것입니다. 사례 2에서 스티븐이 받아들이는 건 strong kleene logic의 조건문 진리조건이고, 사례 3에서 사이먼이 받아들이는 건 weak kleene logic의 연언문 진리조건입니다. (교수님은 사례 3의 사이먼은 아마 사이먼 블랙번(Simon Blackburn)일 것 같다고 짐작하시더군요)
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\n\n원 논문에서는 다음과 같이 말한다.
\n\n\nIf we take the sentences \"illogical thought is impossible\" or \"we cannot think illogically\" to indeed present us with thoughts (with senses which we can affirm the truth of), then we concede what a moment ago we wished to deny (namely, that the negation of these sentences preseunt us with a genuine content, one which is able to stand up to the demand for judgment). But if we conclude that these words (which we want to utter in response to the psychologicstic logician) do not express a thought with a sense, then aren't we, if we judge psychologism to be false, equally victims of an illusion of judgment? This is the problem at the heart of the onion.
\n
즉, 논문의 저자는 다음의 문장이 실제로는 생각thought이 아님을 지적하고 있다.
\n이것을 논리식으로 옮기면 다음과 같다. ( I(x): x는 비논리적이다, T(x): x는 생각이다 )
\n이제 이를 다음의 문장과 대조해 보자. ( G(x): x는 초록이다 )
\n초록색 생각은 불가능하다.
\n~∃x ( G(x) ∧ T(x) )
\n(1)과 (3)은 형태론적으로 같은 문장이다. 그런데 (3)은 의미가 있는 문장으로 보인다. 그 의미란, 이 세상에 초록색이면서 생각이기도 한 대상이 없다는 것이다. 실증주의자라면 (3)이 반증 가능성 원리 또한 통과한다고 말할지 모른다. 요컨대 세상의 모든 초록색 대상 중 생각에 해당하는 것이 발견되면 (3)은 기각된다는 것이다. (이 입장은, G의 외연에 속하지 않는 대상은 ~G의 외연에 속한다는 입장을 바탕으로 한다) 또한 (3)의 논리적 표현인 (4)는 어떠한 논리적 규칙도 위배하지 않는 것으로 보인다.
\n그러나 필자가 보기에 (3)과 (4)가 유의미하다는 생각은, 프레게의 표현을 빌리자면 \"생각의 환영\"에 사로잡힌 것이다. 이 입장을 논증하는 가장 효율적인 방법은 (4)에서 등장하는 무제약적 양화사 ∃x 의 부당함을 피력하는 것이다. x의 범위는 어디까지인가? 내 앞의 사과가 x에 양화될 수 있다면, 사과의 꼭지 또한 x에 양화될 수 있는가? 무언가가 — 이를테면 나뭇잎 — 대상의 부분이 아니라 독립적인 대상으로 고려되어야 하는 기준은 무엇인가? 반대로, 무언가가 — 이를테면 나무 — 대상의 단순한 합이 아니라 독립적인 대상으로 고려되어야 하는 기준은 무엇인가? 수학적 플라톤주의를 인정하여 '자연수 집합' 또한 양화의 대상으로 고려해야 하는가? '신' 또한 양화의 대상인가?
\n이렇듯 무제약적 양화사는 사용자로 하여금 강한 존재론적 개입을 요구한다. 무제약적 양화사의 사용은 언어 사용자가 세상의 모든 존재자에 대해 사고할 수 있다는 잘못된 전제 위에서 성립한다. (비트겐슈타인은 \"이 우주에는 적어도 두 개의 대상이 있다\"라는 러셀의 주장이 의미를 결여한다고 비판한 바 있다)
\n이것을 극복하는 한 가지 방법은 무제약적 존재 양화를 사용하는 대신 x를 T의 진리집합으로 양화시키는 것이다. 요컨대 (4)를 (5)와 같이 수정하는 것이다.
\n여기서 Th는 생각들의 집합이다. 그런데 이렇게 적고 나면, (5)는 적형식이 아니게 된다. 문제는 G를 정의하는 데 있다. 우리가 무제약적 양화를 피하고자 한다면, G의 정의역을 정의하는 데 있어서도 무제약적 양화를 피해야 한다. 즉 a는 가능하지만 b는 불가능하다.
\na) G: 물리적 대상 → {T, F} (O)
\nb) G: 모든 대상 → {T, F} (X)
\n따라서 (5)는 적형식이 아니다. (5)는 정의역에 속하지 않는 대상을 술어에 적용하고 있으므로 논리적 규칙을 위배한 것이다. 그러므로 (3)은 의미를 결여한 문장이다. 주목할 점은 (3)이 의미가 없는 이유는 형이상학적인 이유 때문이 아니라, 그것의 논리적 표현인 (5)가 논리적 규칙을 위반하기 때문이라는 것이다.
\n이는 다음의 수학적 예시를 통해 이해할 수 있다. 독자 분은 0 < i 가 올바르지 않은 부등식임을 배웠을 것이다. 왜냐하면 해당 맥락에서 <는 실수 위에서만 정의되기 관계이기 때문이다. 그리고 <가 실수 위에서만 정의 가능한 이유는 실수, 허수, 그리고 <가 요구하는 논리적 규칙들과 연관한다. <의 규칙에 따르면, 양변에 0보다 큰 수를 곱하면 부등호의 방향이 유지되고, 0보다 작은 수를 곱하면 부등호의 방향이 뒤집힌다. 그런데 만약 0 < i 라면 양변에 i를 곱했을 때 0 < -1이 되어 모순이고, i < 0 일 때도 같은 모순이 일어난다. 물론 이는 0 < i 가 거짓임을 의미하지 않는다. 0 < i 가 거짓이라면 0 > i 가 참이어야 하기 때문이다.
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\n\n","has_accepted_answer":false,"can_have_answer":false,"posters":[{"extras":"latest","description":"원본 게시자, 최근 게시자","user_id":2,"primary_group_id":null,"flair_group_id":null},{"extras":null,"description":"자주 게시하는 사용자","user_id":237,"primary_group_id":null,"flair_group_id":null},{"extras":null,"description":"자주 게시하는 사용자","user_id":1491,"primary_group_id":null,"flair_group_id":null}]},{"id":6440,"title":"논리적 외계인은 가능한가?","fancy_title":"논리적 외계인은 가능한가?","slug":"topic","posts_count":8,"reply_count":5,"highest_post_number":8,"image_url":null,"created_at":"2025-05-20T22:33:18.510Z","last_posted_at":"2025-05-22T21:58:28.774Z","bumped":true,"bumped_at":"2025-05-22T21:58:28.774Z","archetype":"regular","unseen":false,"pinned":false,"unpinned":null,"visible":true,"closed":false,"archived":false,"bookmarked":null,"liked":null,"tags_descriptions":{},"views":867,"like_count":23,"has_summary":false,"last_poster_username":"yeonsub","category_id":5,"pinned_globally":false,"featured_link":null,"news_body":"James Conant의 논문 \"The Search for Logically Alien Thought: Descartes, Kant, Frege, and the Tractatus\" 읽기를 계속 미루다가 드디어 읽어보았는데요. 기대 이상으로 내용이 재미있었습니다. 좀 더 정확히 말하면, 이 논문에 나타난 코넌트의 초기 비트겐슈타인 해석 자체는 \"새로운 비트겐슈타인\" 진영을 통해 그 얼개를 직간접적으로 접했었기에 별로 새롭진 않았습니다만, 그러한 해석에 이르는 내러티브를 아퀴나스, 데카르트, 칸트, 프레게, 퍼트남을 통해 재구성한 부분이 매우 흥미진진 했습니다. 여기서 그 핵심적인 파트를 간략히 소개해볼까 합니다. 초기 비트겐슈타인에 대한 코넌트의 입장은 다른 훌륭한 비트겐슈타인 전공자 분들의 서강올빼미 글들을 참조하실 수 있습니다.
\n논리적 법칙들이 사유 자체의 법칙으로 이해되는 한에서, 논리적 법칙들은 일종의 사유의 한계를 나타낸다. 그렇다면 우리의 사유를 지배하는 논리적 법칙들이 아닌, 다른 논리적 법칙들을 따르는 외계인들과 조우하는 것이 이론적으로 가능할까? 예컨대 우리는 a=a 라는 동일률을 받아들이는 반면, 그들의 논리학에서는 동일률의 부정이 참이 되는 그러한 외계인들 말이다. 이들을 \"논리적 외계인\" (logical alien)이라고 부르자.
\n이러한 질문은 퍽 자연스러워 보이고 우리의 호기심을 자극한다. 그러나 프레게는 사고실험을 통해서 이러한 질문의 배후에 있는 비정합성을 꼬집는다. 프레게의 비판을 이해하기 위해서는 프레게가 가지고 있는 언어철학적 이해를 먼저 살펴보아야 한다. 프레게에 따르면, 진정한 사상 혹은 명제 (eigentlicher Gedanke)는 참/거짓 둘 중 하나이다. 따라서 명제적 형태의 질문은 언제나 그러한 명제의 참/거짓 둘 중 하나를 승인할 것을 요구한다. 이것을 거꾸로 말하면, 진리값을 결여하는 명제 혹은 사상은, 엄밀히 말하면, 명제/사상이 아니다. 그것은 가짜 명제 혹은 가짜 사상 (Scheingedanke)일 뿐이다. 그 명제가 무엇을 의미하는지, 그 명제가 참인지 거짓인지를 화자 및 청자가 이해할 수 없다는 점에서 그렇다. 가짜 명제는 진짜 명제인 척 위장하지만 사실은 진짜 명제를 흉내내는 모조품일 뿐이다. 가짜 명제의 발화자는 (만약 그가 이 명제의 참을 진정 주장하고 있다면) 자신이 무엇을 발화하고 있는지 제대로 이해하고 있지 못하는 상태이다.
\n다시 논리적 외계인의 사고실험으로 돌아가자. 심리학주의(psychologism)를 따르는 사람들은, 그러한 논리적 외계인이 가능하다고 주장한다. 왜냐하면 심리학주의에 따르면 논리적 법칙은 우리의 정신이 어떻게 구성되어 있는가에 의해 결정된다. 우리 인류의 정신은 (지금 우리가 따르고 있는) 이 논리적 법칙들을 믿고 그것들에 의해 지배되도록 그렇게 구성되어 있지만, 외계인은 다르게 구성된 정신을 가지고 있을 수 있고, 따라서 외계인의 사유를 지배하는 논리적 법칙들은 우리 인간을 지배하는 논리적 법칙들과 충돌할 수 있을 것이다. 이것이 논리적 외계인의 가능성을 인정하는 심리학주의자들의 논변이다.
\n그러나 프레게는 이러한 논변이 intelligible하지 않다고 반박한다. 이 논변을 파훼하는 법은 의외로 간단하다. 딱 하나의 질문만 던지면 된다: “그래서 우리와 외계인 중, 누구의 논리적 판단이 옳은가?” 이 질문은 흥미롭게도 인간의 논리학적 관점과 외계인의 논리학적 관점 모두를 포괄할 수 있는 메타적 관점을 선제한다. 그런데 그러한 메타적 관점이 있다면, 우리와 외계인 모두를 지배하는 논리학적 관점이 있다는 말이 되므로, 심리학주의자 스스로의 주장을 반박하게 된다. 만약 그러한 메타적 관점이 없다면, 이 질문의 참/거짓을 우리는 결정할 수 없고, 따라서 (위의 언어철학적 전제에 따라) 논리적 외계인에 대한 모든 질문과 주장은 모두 가짜 명제에 불과하다.
\n요약:
\n그렇다면 심리학주의자는 “우리와 외계인 중, 누구의 논리적 판단이 옳은가?”라는 질문 자체를 거부하면 되는 것 아닌가? 이러한 질문을 거부하고, 그저 우리의 사고방식에 가두어진 채로 머무르면 되는 것 아닌가? 그러나 애초에 심리학주의자가 보여주고자 했던 것을 상기해보라. 그것은 바로 외계인과 우리가 만나 대화를 나눈다면 어떤 논리적 명제에 대해 그들과 우리가 “불일치”할 것이라는 점이었다. 우리는 동일률 명제를 승인하고, 그들은 부정할 것이다. 따라서 심리학주의자가 “우리와 외계인 중, 누구의 논리적 판단이 옳은가?”라는 질문 자체를 거부해버리면, 애초에 그러한 “불일치” 시나리오를 묘사할 수 없다.
\n따라서 프레게에 따르면 심리학주의자는 다음과 같은 딜레마에 처한다:
\n여기까지 읽은 독자들은 “아! 그렇다면 논리적 외계인은 존재할 수 없구나!”하고 결론내릴지 모른다. 그러나 이것은 성급하다. 우리가 지금까지 살펴본 바는 논리적 외계인의 가능성을 주장하는 심리학주의자의 명제가 사실은 가짜 명제였다는 점이다. 이 가짜 명제는 참/거짓을 결정할 수 없는 넌센스이다. 그러나 심리학주의자의 명제가 가짜 명제라면, 그 가짜 명제의 부정 역시 참/거짓을 결정할 수 없는 가짜 명제가 된다. 즉 “논리적 외계인은 가능하다”라는 주장만큼이나 “논리적 외계인은 불가능하다”라는 주장 역시 가짜 명제인 것이다.
\n결국 프레게의 사고실험은 논리적 외계인의 가능성에 대한 어떤 긍정적/부정적 입장표명을 의도한 것이 아니다. 왜냐하면 그것에 대한 긍정적 입장만큼이나 부정적 입장 역시 마찬가지로 가짜 사상이기 때문이다. 여기서 드러나는 것은 오히려 그들 심리학주의자만큼이나 (프레게를 포함한) “우리” 역시 이러한 가짜 사유의 유혹에 빠져 있다는 것이다. 논리적 외계인의 가능성에 대해 이러쿵 저러쿵 논할 수 있다고 생각하는 그러한 유혹 말이다. 여기서 우리는 <논고>에서의 비트겐슈타인이 보여주고자 한 것에 도달한다. “우리”가 해야 하는 것은 그러한 가짜 명제들 이면에 숨어있는, 어떤 형언할 수 없는 진리(가령 \"논리적 외계인은 불가능하다\")를 깨닫는 것이 아니라, 바로 그러한 유혹 일체를 애초에 떨쳐버리는 것이다.
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\n──────
\nⅠ. 해석학과 분석철학
\n20세기 이후 현대철학은 유럽의 ‘해석학적 철학(hermeneutic philosophy)’과 영미의 ‘분석철학(analytic philosophy)’이라는 서로 다른 두 사조로 구분되었다. 다만, 2000년대 이후로 두 전통 사이의 갈등은 이전보다 훨씬 완화되어 이제 과거처럼 한쪽 진영에서 반대쪽 진영의 입장을 일방적으로 비난하는 모습을 찾기는 어려워졌다. 지난 20년 동안 꾸준히 누적된 해석학적 철학과 분석철학 사이의 교차적 연구는 두 진영이 굳이 엄격하게 대립될 필요가 없다는 사실을 잘 보여주기도 하였다.
\n본고 역시 해석학적 철학과 분석철학 사이의 관계를 새롭게 성찰하고자 하는 시도 중 하나이다. 특별히, 여기서 수행되는 작업은 체코 출신 독일 철학자 에른스트 투겐트하트(Ernst Tugendhat)가 제시한 철학적 입장에 많은 영감을 받았다. 투겐트하트는 현상학자로 자신의 철학적 커리어를 시작하여 이후에 분석철학자로 전향한 매우 독특한 인물이다. 그는 『후설과 하이데거에서의 진리 개념(Der Wahrheitsbegriff bei Husserl und Heidegger)』이라는 논문을 쓴 것으로 현상학과 해석학 진영에서 상당히 권위를 지니고 있는 동시에, 프레게와 비트겐슈타인 등의 언어철학에 대한 연구로도 유명하다. 그런데 바로 그 투겐트하트가 후설의 현상학을 비판하는 논문인 「현상학과 언어 분석(Phenomenology and Linguistic Analysis)」에서 다음과 같이 이야기한다.
\n\n\n방법면에서 해석학은, 현상학에 있는 자신의 기원에도 불구하고, 언어분석에 더 가깝다. 언어분석은 환원된 해석학, 1층위의 해석학이라고 간주될 수 있다.(Tugendhat, 2005: 49)
\n
투겐트하트는 『전통철학과 분석철학(Traditional and Analytic Philosophy)』이라는 언어철학 교재에서도 하이데거의 존재론이 언어 분석을 통해 제대로 해명될 수 있다고 강조한다. 그는 자신의 언어철학 교재를 다음과 같은 말로 하이데거에게 헌정한다.
\n\n\n이러한 목표는 하이데거로부터 시작하여 언어 분석적 철학으로 인도된 나 자신의 성장에 대한 숙고이기도 하다. 나는 ‘존재’의 이해에 대한 하이데거의 물음이 오직 언어 분석적 철학의 틀 속에서 구체적이고 실제적인 의미를 얻을 수 있다고 확신하게 되었다. 비록 이 강의들에는 하이데거에 대한 언급이 거의 없지만, 나는 내가 분석철학의 문제에 다가가는 구체적인 접근 방식에서 그에게 빚지고 있다. 이런 이유로 이 책은 그에게 헌정된다.(Tugendhat, 1982: x)
\n
투겐트하트에게 해석학이란 분석철학을 통해 완성되어야 하는 사조이다. 그는 기존 해석학이 후설의 현상학을 바탕으로 성립하였다는 사실을 못마땅하게 생각한다. 현상학이 ‘반성’ 혹은 ‘직관’ 같은 주관적 방법을 바탕으로 제시한 통찰들이 오늘날 더 이상 받아들여질 수 없다고 보기 때문이다. 본격적인 내용에 들어가기에 앞서 몇 가지 키워드만으로 문제를 도식화해보자. 투겐트하트가 제시하는 논증은 다음과 같다.
\n| 1. | \n해석학은 이해의 조건을 탐구하는 철학의 분야이다. | \n
|---|---|
| 2. | \n이해의 조건에 대한 탐구는 대개 현상학이 제시하는 ‘반성’ 혹은 ‘직관’이라는 방법에 의존한다. | \n
| 3. | \n‘반성’ 혹은 ‘직관’은 철학적 방법으로 수용되기에는 근거가 의심스럽다. | \n
| ∴ 4. | \n현상학에 의존하고 있는 해석학은 근거가 의심스럽다. | \n
여기서 ‘현상학적 해석학(phenomenological hermeneutics)’을 극복하기 위해 소위 ‘분석적 해석학(analytic hermeneutics)’이 새롭게 등장해야 할 필요성이 생긴다. 현상학이 주장하는 ‘반성’ 혹은 ‘직관’이라는 방법에 의존하지 않으면서도 해석학이 주장하는 ‘선입견’, ‘지평 융합’, ‘상호주관성’, ‘역사성’과 같은 개념의 의의를 부각시켜줄 수 있는 논의가 분석철학 속에서 많이 발견되기 때문이다. 가령, 투겐트하트 자신은 비트겐슈타인이 ‘규칙 따르기’ 논의에서 제시한 통찰을 바탕으로 해석학을 정당화하고자 하기도 한다. 우리는 이어지는 내용에서 투겐트하트가 지적한 문제를 발판삼아 현상학과 해석학이 서로 어떠한 관계를 맺고 있는지(Ⅱ), 현상학적 해석학에 어떠한 모순이 있는지(Ⅲ), 분석철학이 해석학에 어떠한 통찰을 제시할 수 있는지(Ⅳ), 분석적 해석학이 어떠한 의의를 지니고 있는지(Ⅴ)를 간략히 다루고자 한다.
\nⅡ. 현상학적 해석학이란 무엇인가?
\nⅡ. 1. 후설의 현상학
\n현상학은 16-17세기 이후 근대 유럽에서 확산된 실증주의에 반대하여 ‘사태 자체(Sache selbst)’를 선입견 없이 기술하고자 한 20세기의 철학적 운동이다. 가령, 현상학의 창시자인 에드문트 후설(Edmund Husserl)은 세계를 객관적으로 법칙화하고자 한 실증주의조차 자신들이 상정한 ‘수리물리학적’ 선입견을 벗어나지 못하였다고 지적한다. 실증주의는 수리물리학적으로 규정될 수 있는 사태만을 학문으로 받아들이고자 하는 과정에서 그 자체만으로 고유한 의미를 지닌 수많은 대상 영역을 무시하고 말았다. 예술, 종교, 도덕 같은 대상 영역에서 제시되는 진술은 수리물리적이지 않다는 이유만으로 아무런 의미도 지니지 못한 것으로 여겨졌다. 수리물리학적이지 않은 진리에 대한 평가절하는 애초에 수리물리학적 진리만이 학문에서 받아들여질 수 있다는 선입견을 무비판적으로 전제하고 있는데도 말이다.
\n따라서 현상학에서는 각각의 사태마다 그에 맞는 탐구 방식이 있다는 사실이 강조된다. 예술, 종교, 도덕과 같은 대상 영역은 수리물리학적 기준과 무관하게 자신의 고유한 내재적 기준에 따라 평가되어야 한다. 가령, “내 마음은 호수요.”라는 시 구절은 ‘내 마음’이라고 일컬어지는 심리현상이 H2O로 구성되어 있지 않다는 이유만으로 ‘거짓’이라고 규정되어서는 안 된다. 시적 사태를 다루기 위해 수리물리학적 사태에서 사용되는 탐구 방식을 도입하는 것은 학문적으로 엄밀하지 않다. ‘엄밀한 학문으로서의 철학’을 성립시키기 위해서는 각각의 사태에 아무런 선입견 없이 접근하는 작업이 필요하다. “사태 자체로(Zu den Sachen selbst)!”라는 현상학의 유명한 구호는 대상 영역을 특정한 선입견으로 환원시키고자 하는 태도가 극복되어야 한다는 통찰을 담고 있다.
\n이러한 통찰을 정당화하기 위해 도입되는 것이 바로 ‘초월론적 자아(transzendentale Ego)’에 대한 반성이다. 현상학은 우리에게 자아와 대상이 맺고 있는 관계를 아무런 선입견 없이 바라볼 것을 요청한다. 우리가 ‘판단중지(Epoche)’를 통해 모든 선입견을 벗어날 경우 서로 다른 자아의 태도에 따라 서로 다른 대상 영역이 개시된다는 사실을 ‘볼 수 있다’는 것이다. 가령, 우리가 눈앞의 참나무를 예술적 태도로 바라볼 경우 참나무는 색감, 질감, 구도를 지닌 예술적 대상으로 우리에게 주어진다. 우리가 눈앞의 참나무를 종교적 태도로 바라볼 경우 참나무는 보이지 않는 신적 존재의 권능과 영광을 나타내고 있는 종교적 대상으로 우리에게 주어진다. 우리가 눈앞의 참나무를 윤리적 태도로 바라볼 경우 참나무는 보존되어야 할 생태계의 한 구성원으로 우리에게 주어진다. 각각의 태도에 따라 개시되는 각각의 대상 영역은 서로 어느 한쪽으로 환원될 수 없다. ‘엄밀한 학문으로서의 철학’이란 각각의 대상 영역을 각각의 고유한 방식으로 탐구하고자 해야 한다.
\n여기서 수행되고 있는 반성은 ‘이중적’이다. 우리는 (a) 참나무가 우리에게 주어지는 각각의 방식을 ‘보는’ 동시에, (b) 각각의 방식으로 참나무를 바라보고 있는 우리 자신을 다시 ‘보기’ 때문이다. 즉, 현상학은 우리가 우리 자신이 취하는 태도를 객관적으로 바라볼 수 있다고 강조한다. 각각의 태도 속에서 대상을 바라보는 것이 가능한 것처럼 각각의 태도 밖에서 대상을 바라보고 있는 우리 자신을 다시 바라보는 것 역시 가능하다. 한 마디로, 현상학에서 ‘초월론적 자아’란 각각의 태도를 취하고 있는 자기 자신을 바라보고 있는 자아이다. 이러한 자아는 각각의 태도에 전제된 학문적 선입견을 벗어나 순수하게 자신을 바라볼 수 있는 ‘직관(Anschauung)’에 도달한 것으로 상정된다. 자아가 자신이 취하고 있는 태도들을 반성적으로 순수하게 직관할 수 있다는 생각이야 말로 현상학을 성립시키는 근본 원리이다. 따라서 후설은 직관을 ‘모든 원리 가운데 원리(Prinzip aller Prinzipien)’라고 다음과 같이 규정한다.
\n\n\n만약 우리가 어떤 대상을 완전한 명석함 속에서 본다면, 만약 우리가 순수하게 봄에 근거하여 또 실제로 보고 있는 파악된 것의 테두리 속에서 해명과 개념적 파악을 수행했다면, 만약 이때 우리가 (‘봄’의 한 새로운 방식으로서) 대상이 어떤 상태인지를 본다면, [이것을] 충실하게 표현하는 진술은 자신의 권리를 갖는다.(후설, 2009: 97)
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\n\n모든 원리 가운데 원리 , 즉 모든 원본적으로 부여하는 직관은 인식의 권리원천이라는 원리 에서, ‘ 직관 ’ 속에 우리에게 원본적으로 (이른바 그 생생한 실제성에서) 제시되는 모든 것은 그것이 주어진 그대로 ──그러나 또한 그것이 거기에 주어지는 제한들 속에서만 ── 단순히 받아들여야만 한다는 원리 에서 우리가 생각해낼 수 있는 어떠한 이론도 오류를 일으킬 수는 없다.(후설, 2009: 107)
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Ⅱ. 2. 하이데거와 가다머의 현상학적 해석학
\n해석학은 ‘이해의 조건’을 탐구하고자 하는 학문이다. 우리가 대상을 이해하는 과정에서 어떠한 요소들이 전제되고, 어떠한 사건이 벌어지고, 어떠한 결과가 나타나는지가 해석학이 다루고자 하는 주된 문제이다. 이러한 논의 역시 현상학처럼 실증주의에 대한 반발로부터 생겨났다. 모든 학문을 수리물리학적 기준에 맞추어 재단하려는 근대 유럽 학문의 사조에 반대하여 소위 ‘정신과학(Geistwissenschaft)’이라고 일컬어지는 영역의 중요성을 강조하고자 하는 것이 해석학이 지향하고 있는 중요한 탐구의 목표 중 하나이다. 가령, 대상에 대한 ‘이해(Verstehen)’가 대상에 대한 수리물리학적 ‘설명(Erklärung)’에 국한되지 않는다는 사실이 해석학에서 실증주의를 비판하기 위해 의존하는 주된 근거이다. 현상학이 수리물리학적 태도의 의의를 제한된 영역에서만 인정한 것처럼 해석학 역시 수리물리학적 설명의 의의를 제한된 영역에서만 인정한다. 따라서 현상학과 해석학은 둘 사이의 유사성을 바탕으로 20세기 초중반에 실증주의에 맞서 공동전선을 형성하고서 함께 발전하였다.
\n현상학적 해석학은 초월론적 자아에 대해 현상학이 제시한 통찰을 수용하여 이해의 조건을 성찰하고자 하는 시도이다. 흔히 마르틴 하이데거(Martin Heidegger)와 한스게오르크 가다머(Hans-Georg Gadamer)의 해석학이 ‘현상학적 해석학’이라고 일컬어진다. 즉, 두 입장은 수리물리학적 이론이 결코 세계를 있는 그대로 표상해내지 못한다고 지적한다. 수리물리학적 이론 역시 특정한 태도를 취한 상태에서 세계를 바라보고 있는 하나의 해석이다. 무균상태의 실험실에서 대상을 수리물리학적으로 파악하려는 노력조차 연구를 위한 가설을 세우는 과정에서 다양한 ‘선입견(Vorurteil)’을 전제할 수밖에 없다. 수리물리학적 선입견을 바탕으로 세계를 이해하고 있으면서도 자신의 입장만큼은 모든 선입견에서 벗어나 있다고 주장하는 입장은 독단에 빠져있을 뿐이라고 비판받는다.
\n현상학적 해석학에서 우리는 결코 선입견을 넘어설 수 없는 존재로 강조된다. 세계를 기술하고자 하는 모든 이론은 자신의 선입견을 전제로 세계를 해석하고 있는 것으로 드러난다. ‘지평 융합’, ‘상호주관성’, ‘역사성’ 같은 개념이 현상학적 해석학에서 중요하게 다루어지는 이유도 바로 여기에 있다. 즉, (a) 우리는 선입견을 지평으로 삼지 않고서는 어떠한 이해도 시도할 수 없다. 모든 이해는 특정한 선입견을 전제한 상태에서 새로운 선입견을 받아들이는 지평 융합의 사건이다. (b) 두 선입견의 만남이란 주체와 주체 사이의 언어적 대화를 통해 이루어진다. 세계를 있는 그대로 머릿속에 그려내는 주관적 표상의 과정보다는 타자에게 물음을 던지고 대답하는 상호주관적 대화의 과정이 지평 융합의 사건을 기술하기 위한 모델로 더욱 적절하다. (c) 이러한 대화의 과정은 세계에 대한 완전한 표상 따위의 종착점을 상정하지 않는다. 오히려 이해 속에서 이루어지는 지평 융합의 사건은 시간의 진행에 따라 매 순간 갱신되는 특성인 역사성을 지닌다.
\n따라서 현상학적 해석학은 현상학에 비해 ‘선입견’이 지닌 중요성을 더욱 강조한다. 두 학문 사이의 차이는 두 학문이 지향하는 목표의 차이에서 비롯된다고 할 수 있다. 즉, ‘엄밀한 학문으로서의 철학’을 성립시키고자 하는 현상학은 사태 자체를 선입견 없이 있는 그대로 기술해야 한다고 주장한다. 현상학에서 선입견이란 판단중지를 통해 배제되어야 하는 대상으로 여겨진다. 그러나 ‘이해의 조건’을 탐구하고자 하는 현상학적 해석학은 수리물리학적 이해를 비롯한 모든 종류의 이해에서 선입견이 전제될 수밖에 없다고 지적한다. 현상학적 해석학에서 선입견이란 이해를 위해 결코 배제될 수 없는 지평으로 여겨진다. 현상학과 현상학적 해석학은 수많은 주제들에 대해 일치된 입장을 공유하면서도 선입견에 대해서는 서로 상반되는 태도를 보이는 것이다.
\nⅢ. 현상학적 해석학의 모순
\n여기서 선입견을 바라보는 현상학적 해석학 내부의 모순적 입장이 발견된다. 선입견을 판단중지를 통해 배제하고자 하는 현상학으로부터 선입견을 이해의 조건으로 격상시키고자 하는 현상학적 해석학이 도출되었다는 사실은 그 자체로 역설이다. 현상학적 해석학에는 태생적으로 갈등이 내재되어 있을 수밖에 없다. 한편으로, 현상학적 해석학은 ‘현상학’의 방법을 따라 선입견 없이 이해의 조건을 기술하고자 한다. 현상학적 해석학이 근거를 얻기 위해서는 이해의 과정에서 벌어지는 사건이 선입견 없이 반성적으로 직관될 수 있어야 한다. 그러나 다른 한편으로, 현상학적 해석학은 ‘해석학’의 입장을 따라 어떠한 사유도 선입견으로부터 벗어날 수 없다고 지적하고자 한다. 현상학적 해석학이 일관성을 지니기 위해서는 현상학이 수행하는 직관조차 선입견 없는 상태에 도달할 수 없다는 사실이 인정될 수 있어야 한다.
\n현상학적 해석학에 함의된 모순적 입장은 수많은 철학자들에게 오랫동안 비판의 대상이 되었다. 해석학적 철학 내부에는 현상학적 해석학을 어떻게 극복해야 하는지를 둘러싼 다양한 층위의 논의가 존재한다. 여기서 우리는 폴 리쾨르(Paul Ricoeur), 자크 데리다(Jacques Derrida), 잔니 바티모(Gianni Vattimo), 에른스트 투겐트하트(Ernst Tugendhat)의 비판을 중심으로 현상학적 해석학에 대해 제시된 기존 논의를 간략하게 요약해보려 한다.
\n─ 리쾨르는 현상학이 선입견 없는 주관의 반성 위에 과학성을 정초하고자 하는 ‘관념론적’ 면모를 지닌다는 사실만으로 현상학과 해석학이 대립할 필요는 없다고 주장한다. 그는 현상학을 바탕으로 해석학을 정당화하고자 하는 시도는 불가능하더라도 해석학을 바탕으로 현상학을 갱신하고자 하는 시도는 가능하다고 평가한다. 소위 ‘해석학적 현상학’이라고 일컬어지는 입장은 선입견에 의존한 상태에서 이루어지는 ‘해석’으로부터 시작하여 초월론적 자아를 탐구하는 과정으로 나아가고자 한다. 우주 상징, 꿈의 상징, 시의 상징 같은 우리 자신에 대한 다양한 해석들은 우리 자신이 누구인지에 대한 기술을 가능하게 하는 조건이라는 것이다. “ 현상학은 해석학이 넘어설 수 없는 해석학의 전제로 남아 있다 . 다른 한편으로, 현상학은 ‘해석학적 전제’ 없이 스스로 성립될 수 없다.”(리쾨르, 2003: 182)
\n─ 데리다는 소위 ‘해석학의 보편성 주장’이라고 일컬어지는 논제에 의문을 제기한다. 그는 모든 종류의 이해가 선입견을 전제로 이루어지는 지평 융합의 과정이라는 주장이 일종의 독단적 형이상학을 감추고 있다고 평가한다. 즉, 현상학이 반성 속에서 주어지는 ‘직관’을 무비판적으로 절대화하는 것처럼 해석학 역시 이해를 향한 ‘생생한 경험’을 무비판적으로 절대화한다. 해석학은 다른 종류의 독단적 형이상학을 비판하기 위해 끊임없는 이해에 대한 독단적 형이상학을 구축해버리고 말았다. 우리의 이해가 해석학이 주장하는 방식대로 이루어진다는 사실을 보증하는 근거란 어디에도 존재하지 않는다. 따라서 해석학을 통해 실증주의를 비판하고자 하는 시도는 독단적 형이상학으로 독단적 형이상학을 대체하고자 하는 시도에 지나지 않는 것으로 평가받는다. 데리다는 다음과 같이 이야기한다.
\n\n\n가다머 교수는 끊임없이 ‘우리 모두가 인정하는 경험’을, 그 자체로는 형이상학적으로 받아들여지지 않는 경험에 대한 기술을 언급한다. 그러나 보통, 그리고 아마도 항상, 형이상학은 자신을 경험과 같은 것에 대한 기술로서, 현재화와 같은 것에 대한 기술로서 제시한다. 더 나아가, 나는 가다머 교수가 기술한 이러한 경험을, 곧 대화에서 우리가 완벽하게 이해되거나 입증이 성공하고 있다는 것을 아는 경험을 우리가 정말로 가지는지조차 확신할 수 없다.(Derrida, 1989: 53-54)
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─ 바티모는 해석학이 현상학을 통해 정당화될 수 없다는 사실로부터 해석학 역시 세계에 대한 하나의 ‘해석’이라는 결론을 도출한다. 그는 니체를 통해 제시된 철저한 니힐리즘의 입장을 따라 해석학을 근대 이후의 세계 해석 방식 중 하나로 긍정하고자 한다. 즉, 해석학은 이해의 과정에 대한 메타이론 따위를 성립시키고자 하지 않는다. 오히려 해석학은 계속되는 해석의 역사 속에서 ‘이해’, ‘진리’, ‘경험’, ‘세계’에 대한 새로운 해석을 제시하고자 한다. 여기서 해석학이 제시하는 해석이 과연 객관적으로 정당한지는 전혀 중요하지 않다. 다만, 우리가 이전과는 달리 해석학이 제시하는 해석을 따라 우리 자신을 새롭게 바라볼 수 있게 되었다는 사실만이 중요할 뿐이다. “실제로, 만일 해석학이 해석적 현상의 보편성에 대한 편안한 메타이론으로 받아들여질 수 없다면, [……] (내가 믿기에 유일한) 대안은 해석의 철학을 일련의 사건에서 최종 단계로서, 우리가 니체에게서 처음으로 발견한 니힐리즘의 용어를 제외하고서는 말하는 (해석하는) 것이 불가능하다고 느끼는 역사의 결론으로서 생각하는 것이다.”(Vattimo, 1997: 8)
\n─ 투겐트하트는 해석학이 현상학을 벗어나 분석철학을 통해 완성되어야 한다고 지적한다. 단어나 문장은 주관의 반성과 상관없이 언어놀이 속에서 의미를 얻는다. 주관의 반성으로부터 언어의 의미를 정당화하려는 현상학의 의미론은 오늘날 더 이상 받아들여질 수 없다. 오히려 예술, 종교, 윤리에서 사용되는 언어가 어떻게 자신만의 고유한 의미를 지니는지를 해명하고자 하는 기획은 비트겐슈타인을 비롯한 분석철학의 의미론에서 더욱 성공적으로 수행되고 있다. 따라서 정신과학을 정당화하고자 하는 해석학의 시도는 ‘주관의 반성’에 집착하는 현상학의 의미론과 결별하여 ‘언어의 규칙’을 탐구하고자 하는 분석철학의 의미론과 손을 잡을 때에야 비로소 자신의 목표를 달성할 수 있다. 투겐트하트는 다음과 같이 이야기한다.
\n\n\n형이상학 일반에 대한, 또한 현상학 대한 해석학의 비판은, 그리고 그 중에서도 하이데거의 비판은, 단지 [해석학] 자신의 한계 위에 놓여 있을 뿐이다. 즉, [현상학으로부터] 상속받은 기저 층위는 기념물처럼 보호되며 해석학이라는 대리인에 의해 쌓아올려지거나 파헤쳐진다. 언어 분석은 지금까지 결코 강조된 적이 없다. 그렇지만 언어 분석은 [‘해석학’이라는] 건축물을 실증주의가 그랬던 것처럼 무너뜨리는 것을 원하지 않는다. 오히려, 언어 분석은 자신이 더 많은 무게를 감당할 수 있는 재건축을 위한 새로운 도구와 방법을 지닌다고 믿는다.(Tugendhat, 2005: 50)
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Ⅳ. 분석적 해석학이란 무엇인가?
\nⅣ. 1. 언어 분석의 세 가지 의미
\n우리는 투겐트하트를 따라 해석학이 분석철학을 통해 갱신될 수 있다고 강조하고자 한다. 다만, 이러한 논의를 위해서는 소위 ‘분석철학’이라고 일컬어지는 전통 속에서도 어떠한 요소들이 해석학을 위해 기여할 수 있는지가 해명되어야 한다. 오늘날 분석철학은 매우 광범위한 영역을 포괄하는 사조가 되었다. 분석철학을 특징짓는 하나의 주제나 방법을 제시하는 일이란 대단히 어려워졌다. 따라서 분석철학이 수행하는 작업 중에서도 해석학이 관심을 가져야 하는 사안이 무엇인지가 정확히 규정되어야 할 필요가 있다. 가령, ‘언어 분석(linguistic analysis)’이라는 개념은 적어도 다음 세 가지 측면을 지니고 있는 것으로 보인다. (아래에서 요약되는 내용은 로마노스의 『콰인과 분석철학』 제2장을 상당 부분 참조한 것이다.)
\n─ 환원적(reductive) : 초창기 분석철학에서 언어 분석은 대개 자연언어를 통해 형성된 이차적 담론을 인공언어를 통해 조직된 일차적 담론으로 환원하는 작업을 의미하였다. 가장 기초적인 의미의 요소를 상정한 상태에서 복합적인 의미의 집합을 해설하고자 하는 작업이 초창기 분석철학을 특징지었다. 가령, 수학적 개념을 논리학적 진리로 환원하고자 한 프레게와 러셀의 논리주의가 언어 분석의 환원적 측면을 잘 보여주고 있다.
\n─ 치유적(therapeutic) : 언어 분석은 자연언어에서 흔히 발생하는 무의미한 문장을 해소하기 위한 목적으로도 제시되었다. 가령, 러셀의 유형 이론(theory of types)은 “집합 R은 자기 자신을 원소로 포함하지 않는 모든 집합들의 집합이다.”처럼 자연언어에서 별다른 이상 없이 사용되는 문장이 사실 집합 사이의 위계적 유형 구분을 어기고 있는 무의미한 문장이라고 지적한다. 논리실증주의 역시 전통적 형이상학에서 제시된 수많은 주장들이 언어의 통사론적 규칙을 어기고 있는 ‘사이비 신조’일 뿐이라고 비판한다.
\n─ 명시적(explicit) : 언어 분석은 문장 속에 숨겨진 논리적 구조를 보여주는 활동이라고도 할 수 있다. 가령, 러셀의 한정 기술 이론(theory of definite description)은 존재하지 않는 대상에 대한 지칭을 포함하는 문장이 사실 경험적으로 검증될 수 있는 문장들 사이의 연언으로 구성된다고 주장하였다. 전기 비트겐슈타인 역시 『논리-철학 논고』에서 유의미한 모든 명제를 이루고 있는 명제의 일반 형식을 보여주고자 하였다. 마찬가지로, 카르납은 『세계의 논리적 구조』에서 자연과학을 통해 경험적으로 검증될 수 있는 문장들로부터 다른 모든 문장들이 어떻게 구조화되는지를 논의하였다.
\n언어 분석이 지닌 ‘환원적’ 측면이 오늘날 더 이상 유지될 수 없다는 사실은 분명해 보인다. 자연언어를 정초하는 가장 기초적인 의미 요소를 찾고자 하는 시도는 완전히 실패한 것으로 드러나고 말았다. 언어 그림 이론에 대한 비트겐슈타인의 비판, 검증주의에 대한 포퍼의 비판, 경험주의의 두 독단에 대한 콰인의 비판, 소여의 신화에 대한 셀라스의 비판, 도식/내용 이분법에 대한 데이비슨의 비판 이후로 자연언어를 환원하고자 하는 작업을 지향하는 철학자는 거의 사라졌다.
\n해석학이 주목해야 하는 것은 언어 분석이 지닌 ‘치유적’ 측면과 ‘명시적’ 측면이다. 즉, 언어 분석은 독단적 형이상학이 언어에 내재된 통사론적 규칙을 위반하고 있다는 사실을 지적하는 방식으로 독단적 형이상학을 무너뜨린다. 마찬가지로 언어 분석은 독단적 형이상학을 통사론적 규칙에 따라 재해석하여 독단적 형이상학에 은폐된 이해의 조건을 드러낸다. 따라서 언어 분석은 (a) 독단적 형이상학을 비판하기 위해 독단적 형이상학에 다시 의존하는 모순을 극복할 뿐만 아니라, (b) 이해의 조건을 제시하고자 하는 기획 역시 성취한다.
\nⅣ. 2. 해소하기와 보여주기
\n우리는 언어 분석 개념이 지닌 ‘치유적’ 측면과 ‘명시적’ 측면을 따라 성립된 해석학을 ‘분석적 해석학’이라고 명명한다. 분석적 해석학은 언어 분석 개념이 지닌 두 가지 측면을 계승하기 위해 ‘해소하기’와 ‘보여주기’라는 방법을 사용한다. 즉, 분석적 해석학은 세계를 특정한 이론을 통해 있는 그대로 완벽하게 표상할 수 있다는 주장이 ‘사이비 신조’라는 사실을 폭로하여 실증주의를 비롯한 모든 종류의 독단적 형이상학을 해소한다. 마찬가지로, 분석적 해석학은 실재가 언제나 이미 ‘선입견’에 매개되어 있다는 사실을 지적하여 언어적으로 분절화된 세계의 모습을 보여준다.
\n─ 해소하기(dissolving) : 실증주의를 비롯한 모든 종류의 독단적 형이상학은 서로 모순되는 두 가지 전제를 동시에 받아들이고 있다. 한편으로, 이러한 형이상학은 사유하는 주체와 사유되는 객체를 이분법적으로 분리하여 주체에게 주어지는 ‘현상’이 세계에 존재하는 ‘사물 자체’가 아니라고 주장한다. 그러나 다른 한편으로, 이러한 형이상학은 사유하는 주체와 사유되는 객체 사이의 간격을 뛰어넘을 수 있는 ‘표상’이라는 방법을 상정하여 주체에게 주어지는 현상이 세계에 존재하는 사물 자체를 있는 그대로 그려내고 있다고도 주장한다. 여기서 분석적 해석학은 독단적 형이상학이 받아들이고 있는 두 전제가 서로 양립할 수 없다는 사실을 폭로하여 독단적 형이상학을 자신의 내부에서 붕괴시키고자 한다. 즉, 사유하는 주체와 사유되는 객체가 서로 철저하게 분리되어 있다는 전제를 받아들일 경우 표상을 통해 둘 사이를 연결시키려는 시도는 결코 성공할 수 없다. 마찬가지로, 표상을 통해 둘 사이를 연결시키려는 시도가 가능하다는 전제를 받아들일 경우 사유하는 주체와 사유되는 객체가 서로 철저하게 분리되어 있다는 가정은 더 이상 유지될 수 없다. 결국, 어떠한 방식으로든지 독단적 형이상학은 자신의 주장을 크게 약화시켜야 하는 상황에 처한다. (a) 사유하는 주체가 사유되는 대상을 언제나 이미 잘 표상한다고 인정해야 하거나, (b) 수많은 사유의 방식 중에서 ‘표상’이라는 지위를 차지할 수 있는 유일한 사유의 방식이란 존재하지 않는다고 인정해야 하거나, (c) 그 두 가지를 모두 인정해야 하는 상황에 처하는 것이다.
\n─ 보여주기(showing) : 독단적 형이상학이 자신의 내부에서 붕괴될 때에야 비로소 사유하는 주체와 사유되는 객체가 맺고 있는 관계가 제대로 조명될 수 있다. 이제 세계를 이해하는 활동은 더 이상 세계를 있는 그대로 머릿속에 그려내는 활동으로 여겨지지 않는다. (a’) 우리는 선입견을 지니고 있으면서도 세계를 이미 잘 표상하고 있거나, (b’) 선입견을 완전히 벗어나서는 세계를 있는 그대로 표상할 수 없거나, (c’) 그 두 가지 모두가 참일 것이기 때문이다. 따라서 분석적 해석학은 독단적 형이상학에서 상정된 인식론적 구도가 더 이상 받아들여질 수 없는 상황에서 세계가 우리에게 어떠한 방식으로 파악되는지를 기술하고자 한다. 즉, ‘경험’이란 세계로부터 주어지는 소여를 직접적으로 획득하는 과정이 아니라, 우리가 전제하고 있는 세계에 대한 선입견을 매 순간 갱신하는 과정으로 기술된다. ‘지식’이란 세계를 완성된 형태로 표상하는 것으로 예상되는 믿음의 체계가 아니라, 우리가 지닌 선입견을 바탕으로 구성된 세계에 대한 한 가지 해석으로 기술된다. ‘진리’란 믿음과 대상이 일치하는 상태가 아니라, 세계가 새로운 선입견 속에서 우리에게 개시되는 사건으로 기술된다. ‘존재’란 우리 자신과 상관없이 눈앞에 놓여 있는 사물을 의미하는 것이 아니라, 우리 자신과의 관계 속에서 손안에 주어지고 있는 도구를 의미하는 것으로 기술된다. 독단적 형이상학을 바탕으로 규정된 모든 요소들은 독단적 형이상학의 붕괴에 따라 새로운 철학적 패러다임 속에서 조명되어야 할 필요성을 얻게 되는 것이다.
\nⅤ. 분석적 해석학의 의의
\n분석적 해석학은 다양한 철학적 사조들을 비판적으로 평가하기 위한 기준을 제공할 수 있을 것으로 보인다. 여기서 우리는 오늘날 지배적 세력을 얻고 있는 네 가지 종류의 철학적 사조들을 분석적 해석학의 관점에서 간략하게 논평하고자 한다. 각각의 사조는 ‘플라톤’, ‘칸트’, ‘니체’, ‘헤겔’이라는 철학사적 대표자들의 이름으로 요약될 것이다.
\n─ 플라톤적 형이상학 : 인간과 무관하게 존재하는 실재에 대해 이야기하고자 하는 시도는 플라톤 이래로 철학사 속에서 단 한 번도 중단된 적이 없이 오늘날까지 계속되고 있다. 가령, 20세기 후반 영미권에서는 데이비드 루이스(David Lewis)와 솔 크립키(Saul Kripke)가 ‘분석적 형이상학’을 대표하는 철학자로서 부각되었다. 2010년대 이후에는 그레이엄 하먼(Graham Harman)이 소위 ‘객체지향 존재론’이라고 일컬어지는 운동을 주도하고 있기도 하다. 그러나 분석적 해석학은 실재가 인간의 외부에, 인간과 독립적으로, 인간 없이도 존재할 수 있다는 주장을 의심스럽게 바라본다. 플라톤적 형이상학은 우리가 모든 종류의 선입견을 벗어나 실재에 대해 있는 그대로 이야기할 수 있다는 가정을 무비판적으로 전제하고 있다. 이러한 입장에서 이야기되는 실재가 정말 ‘인간의 얼굴을 하지 않은’ 실재인지를 평가할 수 있는 방법이 무엇인지는 그다지 분명하지 않다. 애초에 ‘인간의 얼굴을 하지 않은’ 실재를 이야기하기 위해 ‘인간의 얼굴을 한’ 언어를 도입하려는 시도는 자기모순일 뿐이다.
\n─ 칸트적 초월철학 : 몇몇 철학자들은 플라톤적 형이상학과 같은 독단적 형이상학을 비판하기 위해 초월론적 작업을 수행하고자 한다. 가령, 위르겐 하버마스(Jürgen Habermas), 칼-오토 아펠(Karl-Otto Apel), 힐러리 퍼트남(Hilary Putnam) 등은 이상적 인식상황을 연구하거나, 이성의 초월론적 구조를 해명하거나, 토의를 위한 화용론적 조건을 제시하는 방식으로 타당성 주장의 범위와 한계를 규정한다. 이러한 입장은 이성의 영역을 넘어서고자 하는 독단적 형이상학의 월권을 비판하는 동시에, 이성의 영역을 간과하고자 하는 상대주의의 회의 역시 비판하고자 한다. 그러나 분석적 해석학은 메타 이론을 통해 ‘이성의 영역’을 명확하게 정의하고자 하는 시도가 새로운 독단적 형이상학을 또 다시 도입하고 있는 것이 아닌지 의문을 제기한다. 즉, 모든 타당성 주장이 이성의 영역 내부에서 성립해야 한다는 주장 역시 일종의 타당성 주장이다. 그러나 이성의 영역에 대한 타당성 주장은 정작 자신을 이성의 영역 외부에 위치시키고 있는 것처럼 보인다. 따라서 ‘이성의 영역’을 바탕으로 독단적 형이상학과 상대주의를 비판하고자 하는 시도는 자기모순에 빠지고 만다.
\n─ 니체적 유물론 : 독단적 형이상학을 비판하기 위해 결코 개념화될 수 없는 원초적 감각, 생, 차이, 체험, 욕망, 물질 등에 호소하고자 하는 입장도 존재한다. 가령, 이러한 입장을 대표하는 인물로 질 들뢰즈(Gilles Deleuze)와 펠릭스 가타리(Pierre-Félix Guattari)를 들 수 있다. 최근에는 레비 브라이언트(Levi Bryant)가 소위 ‘신유물론’이라는 이름으로 두 인물을 계승하기도 한다. 여기서 세계는 독단적 형이상학이 상정하고 있는 고정적, 정형적, 분절적 개념으로는 파악될 수 없는 유동적, 역동적, 비분절적인 흐름이라고 강조된다. 그러나 분석적 해석학은 개념 이전의 세계를 묘사하고자 하는 시도 역시 또 하나의 독단적 형이상학일 수밖에 없다고 지적한다. 플라톤적 형이상학을 주장하는 철학자들처럼 니체적 유물론을 옹호하는 철학자들 역시 자신들이 실재를 순수하게 파악할 수 있다고 무비판적으로 가정한다. 실재를 ‘고정적/유동적’, ‘정형적/역동적’, ‘분절적/비분절적’이라는 개념쌍 중에서 어느 쪽으로 파악해야 하는지에 대한 논쟁은 독단적 형이상학 내부에서 일어나는 의견 차이를 반영하고 있을 뿐이다.
\n─ 헤겔적 관념론 : 헤겔을 지지하는 철학자들은 하늘과 땅의 모든 것이 개념에 매개되어 있다는 관념론적 논제를 바탕으로 독단적 형이상학을 비판한다. 이러한 입장은 세계에 존재하는 ‘실재’와 우리가 지닌 ‘개념’이 결코 분리될 수 없다고 지적한다. 즉, 우리는 언제나 이미 선입견 속에서 세계를 바라볼 수밖에 없고, 선입견을 극복하기 위해서라도 또 다시 선입견에 의존할 수밖에 없으며, 선입견을 통해 주어진 세계를 실재로서 받아들일 수밖에 없다. 가령, 대륙철학에서는 자크 라캉(Jacques Lacan), 자크 데리다(Jacques Derrida), 슬라보예 지젝(Slavoj Žižek) 등이 세계가 개념의 매개 속에서만 주어질 수 있다고 강조한다. 1990년대 이후 영미철학에서는 존 맥도웰(John McDowell)과 로버트 브랜덤(Robert Brandom)이 이끄는 소위 ‘피츠버그 학파’가 헤겔의 관념론을 현대적으로 갱신하고 있다. 분석적 해석학은 바로 헤겔적 관념론을 지지하기 위해 사용될 수 있다. ‘해소하기’와 ‘보여주기’라는 방법은 독단적 형이상학이 자기모순에 빠져 붕괴된다는 사실을 폭로하는 방식으로 모든 이해가 개념에 매개되어 있다는 사실을 드러낸다.
\n참고 자료
\nDerrida, Jacques, “Three Questions to Hans-Georg Gadamer”, Diane Michelfelder and Richard Palmer (trans.), Dialogue and Deconstruction: The Gadamer-Derrida Encounter, Diane Michelfelder and Richard Palmer (eds.), Albany: State Unjversity· of New York Press, 1989, 52-54.
\nTugendhat, Ernst., Traditional and Analytic Philosophy: Lectures on the Philosophy of Language, Cambridge University Press, 1982.
\nTugendhat, Ernst., “Phenomenology and Linguistic Analysis”, Peter McCormick and Frederick A. Elliston (trans.), Edmund Husserl: Critical Assessments of Leading Philosophers, Vol. 4, Bernet Rudolf, Welton Donn, Zavota Gina (eds.), Routledge, 2005, 49-70.
\nVattimo, Gianni., Beyond Interpretation: The Meaning of Hermeneutics for Philosophy, David Webb (trans.), Stanford, California: Stanford University Press, 1997.
로마노스, 조지., 『콰인과 분석철학: 언어에 관한 언어』, 곽강제 옮김, 한국문화사, 2002.
\n리쾨르, 폴., 「현상학과 해석학」, 『해석학과 인문사회과학: 언어, 행동, 그리고 해석에 관한 논고』, 윤철호 옮김, 서광사, 2003, 181-228.
\n후설, 에드문트., 『순수현상학과 철학적 현상학의 이념들』, 제1권, 이종훈 옮김, 한길사, 2009.
원문
\nhttps://blog.naver.com/1019milk/222249505668
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\n물론, '명명'이 이루어지는 방식에 대해 이 두 인물이 내리는 결론은 완전히 다르죠.
\n(a) 크립키는 일단 우리가 특정한 '자연종'을 특정한 '자연종 명사'에 따라 고정 지시하였다면, 그 자연종 명사가 다른 종을 가리킬 수는 없다고 주장합니다. 그래서 우리가 '호랑이'라고 명명한 자연종이 세 발 달린 짐승으로 새롭게 발견된다면, 우리는 \"호랑이는 사실 세 발 달린 짐승이었다!\"라고 말해야 하고, 호랑이와 똑같이 생긴 다른 종이 새롭게 발견된다면, 우리는 \"그 종은 사실 호랑이가 아니었다!\"라고 말해야 한다고 주장하죠.
\n\n\n외양은 여기에서 묘사된 것처럼 완전히 호랑이와 비슷하지만 내부 구조는 완전히 호랑이와 다른 동물을 발견했다고 가정해 보자. […] 세계 어디에선가 어떤 동물은 비록 호랑이와 똑같이 보이긴 하나 조사 결과 포유류가 아닌 것으로 발견될 수도 있다. 그것은 실제로는 매우 특이하게 보이는 파충류였다고 말해보자. 그러면 우리는 이 기술을 근거로하여 어떤 호랑이는 파충류라고 결론 내려야 하는가? 그렇지 않다. 우리는 이 동물들이 원래 호랑이를 동일시할 때 사용했던 외부적 표지들을 갖고 있긴 하지만 실제로 호랑이가 아니라고 결론 내릴 것이다. 왜냐하면 그것은 우리가 ‘호랑이종’이라고 부르는 종과 같은 종이 아니기 때문이다. (Kripke, 1980: 120/172 인용자 강조)
\n
(b) 그러나 가다머는 대상을 어떠한 방식으로 명명할 것인지는 근본적으로 선택의 문제라고 강조합니다. 과거의 사람들이 고래(Wal)를 '고래-물고기(Walfisch)'라고 불렀다고 하더라도, 아프리카 사람들이 낙타를 필요에 따라 서로 다른 200가지의 종으로 불렀다고 하더라도, 그들이 잘못된 명명을 하고 있는 것은 아니라는 것이죠. 오히려 이런 자연스러운 명명을 자의적이고 비과학적이라고 비난하는 태도야말로 언어를 억지로 특정한 틀에 맞춰 재단하려는 잘못된 태도라는 것이 가다머의 지적입니다.
\n\n\n이름짓기(impositio nominis)는 학문의 본질적 개념들 및 유와 종의 분류체계에 상응하지 않는다. 학문적 분류체계와 비교하면 이름짓기는 오히려 흔히 우발적 요소들에 따르며, 그러한 우발적 요소들로부터 어떤 낱말의 일반적 의미가 도출된다. […] 아프리카에서는 낙타를 무려 200여 가지의 다양한 이름으로 부른다고 한다. 사막 주민들이 낙타를 활용하는 생활환경의 차이에 따라 다양한 이름들이 존재하는 것이다. ‘낙타’가 그들의 생활환경에서 주로 차지하는 의미에 따라 낙타가 마치 제각기 다른 동물처럼 간주되는 것이다. 그런 경우에는 유의 개념과 언어상의 이름 사이의 긴장이 매우 크다고 할 수 있다. 개념적 일반화의 경향과 실용적 의미를 중시하는 경향 중에 어느 쪽을 택할 것인가 하는 문제는 그 어떤 생활언어에서도 완벽하게 한쪽으로 정리될 수는 없다. (GW, 1: 440/373-374 인용자 강조)
\n
사실, 이 두 인물의 차이를 비교하면서 그 중 누가 옳고 누가 그른지, (혹은 그 둘이 양립할 수 있는지) 따지는 것이 제 학위논문의 한 꼭지 주제이기도 한데요, 논문 쓰다가 힘들어서 여기에다가도 올려봅니다. (어제 글 쓰다 밤을 샜네요ㅠㅠ)
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\n
필드는 양상 반박을 통해 타르스키의 참 정의가 참의 의미를 해명하지 못한다고 주장했다. 이에 필드는 인과 이론으로부터 참을 정의하려는 기획을 세웠다. 그러나 본 논문에서는 필드의 기획 또한 양상 반박에 직면하기 때문에 실패한다고 주장한다. 대신 논문의 저자는 타르스키의 참 정의가 각 언어별로 참이 무엇인지를 해명할 수 있도록 하는 언어의 재정의를 제안한다.
\n타르스키의 참 이론의 철학적 의의는, 의심의 여지가 없는 그 수학적 의의와는 다르게, 꾸준한 논쟁의 대상이다. 논쟁이 지속되는 이유 중 하나는 참에 대한 이론theory of truth의 목적이 무엇인지에 관해 학자마다 의견이 다르기 때문이다. 주요 의견은 다음과 같다.
\n'참'이 무슨 의미인지를 설명한다.
\n'참'을 다른 술어 및 논리 관계로 환원한다.
\n'참'을 선험적인 개념으로 인정한 후 이로부터 철학적 입장을 발전시킨다.
\n1을 시도하는 이론은 '처치의 정리는 참이다', '요한복음 1장 14절은 참이다'와 같이 참 술어가 문장이 아닌 명제에 적용되는 경우를 고려해야 한다. 타르스키의 참 이론은 오로지 형식적 문장에만 적용되므로, 1에 해당하지 않는다.
\n또한 그의 이론은 3에도 해당하지 않는다. 타르스키는 자신의 참 이론이 인식론과는 완전히 무관하다는 입장을 다음과 같이 밝혔다.
\n\n\n참에 대한 의미론적 정의는 \"눈은 희다\"라는 문장이 어떤 조건에서 승인되는지에 관해서는 아무 제약도 가하지 않는다. 그것은 오직, \"눈은 희다\"라는 문장을 승인하거나 거부할 때, 마찬가지로 \"'눈은 희다'는 참이다\"를 승인하거나 거부해야 한다는 제약만을 가한다. 따라서 우리는 참에 대한 의미론적 정의를, 기존의 인식론적 태도에 어떠한 수정 없이 받아들일 수 있다. 우리는 소박한 실재론자로 남을 수도 있고, 비판적 실재론자, 관념론자, 경험론자, 형이상학자로도 남아 있을 수 있다.
\n
그럼에도 타르스키의 참 술어는, 콰인이 의미론적 상승semantic ascent이라고 부른 기작을 통해 철학적 입장의 명제화에 도움을 줄 수 있다. 예를 들어 다음 형태의 추론들을 일반화하고 싶다고 하자.
\n눈의 희다 → (하늘은 푸르다 → 눈은 희다)
\n지구는 돈다 → (태양은 차갑다 → 지구는 돈다)
\n...
\n자연스러운 일반화는 다음과 같다.
\n이 형식화에서 참 술어는 나열한 각 사례를 일반화하는 데 불가피하다. 이에 대해 혹자는 다음과 같이 참 술어에 대한 의존을 없앨 수 있다고 반문할 수 있다.
\n그러나 위 문장은 형태론적으로 올바르지 않다. 철학적 문제가 산재해 있는 2차 논리에 의존할 것이 아니라면, p, q는 명제가 아니라 문장이어야 하기 때문이다. 여기서 말하는 문장이란 수리논리적인 의미에서의 문장, 즉 자유변수가 없는 명제가 아니라, 철학적인 의미에서의 문장, 즉 기호들의 나열이다. 굳이 수리논리학의 언어를 쓰자면 p, q는 문장의 괴델 수이다. 요컨대 1이 아니라 2라는 것이다.
\np = 눈은 희다, q = 하늘은 푸르다
\np = \"눈은 희다\", q = \"하늘은 푸르다\"
\n그런데 →는 논리 연산자이므로, 양항에 문장이 아닌 명제가 와야 한다(수리논리학의 언어로는, 괴델 수가 아닌 문장이 와야 한다). 따라서 p를, p는 참이다 라는 명제로 만들어 줘야 한다. 형식적으로 쓰자면 다음과 같다.
\n이같은 의미론적 상승 덕분에 몇몇 철학적 입장을 명제화할 수 있다. 예를 들어 실재론은 다음과 같이 정리할 수 있다.
\n\n\n어떤 문장 S가 존재하여 S는 참이지만, 인간의 인식으로는 S에 대한 충분한 근거를 찾는 것이 불가능하다.
\n
이처럼 참 술어가 철학적 입장의 명제화에 자주 등장하기 때문에 일부 철학자는 '참'이 철학적으로 심오한 개념이라고 믿었지만, 이미 타르스키와 콰인이 지적했듯이 이것은 순전히 표현의 편의를 위한 사용에 지나지 않으며, 참에 대한 정의 자체는 여타 철학적 입장과 무관하다.
\n타르스키의 참 이론은 2에 해당하며, 여기에는 그의 철학적 배경이 작용했다. 타르스키는 검소한 물리주의자moderate physicalist였다. '검소한'의 의미는 그가 환원의 종착지를 물리학뿐 아니라 논리학과 집합론까지 포함하는 것으로 이해했다는 것이다. 그는 자신의 물리주의와 호환 가능한 참의 정의를 원했으며, 때문에 참을 선험적 개념으로 인정하고 그 특징에 관한 공리를 나열하는 방식을 거부했다. 대신 그는 어떤 집합을 귀납적으로 정의한 다음에, ① 해당 집합을 진리집합으로 가지는 술어가 T-스키마를 모두 함의한다는 사실과, ② 해당 귀납적 정의를 만족하는 집합이 유일함을 보임으로써 참을 집합론으로 환원했다.
\n현대에 이르러 타르스키의 참 이론은 철학적 비판의 대상이 되었다. 본 논문의 저자는 이것이 부당한 비판이라고 주장한다. 비판의 주된 골자는 그의 이론이 참에 대한 이론이 응당 갖춰야 할 조건을 갖추지 못했다는 것인데, 이 조건들이 사실은 부당하거나 비정합적이기 때문이다.
\n필드는 타르스키의 참 정의를 두 단계로 구분한다. 첫째는 원시적 지칭primitive denotation이다. 이 단계에서는 언어 L에서 이름 n이 대상 o를 지칭한다는 것과, 술어 p가 대상 o에 대해 성립한다는 것이 무엇인지 정의한다. 이 정의는 다음과 같이 이루어져 있다.
\n이름 n은 L에서 대상 o를 지칭한다 ⇔ 다음 중 하나가 성립:
\n술어 p는 L에서 대상 o에 대해 성립한다 ⇔ 다음 중 하나가 성립:
\n두 번째 단계는 참에 대한 재귀적 정의이다. 이 정의는 다음과 같다.
\n여기서 K는 다음을 만족하는 유일한 집합이다.
\n어떤 대상 o가 존재하여 n이 o를 지칭하고 p가 o에 대해 성립할 때, ⌜Pn⌝ ∈ K
\nA ∈ K이거나 B ∈ K일 때, ⌜A ∨ B⌝ ∈ K
\nA ∉ K일 때, ⌜¬K⌝ ∈ K
\n필드는 원시적 지칭은 'n이 o를 지칭한다'의 의미를 해명하지 못한다고 주장한다. 필드에 따르면 지칭 관계는 언어 사용자들의 심리에 의존적이다. 따라서 'apple'이 사과가 아닌 바나나를 지칭하는 경우가 가능했다. 그러나 타르스키의 원시적 지칭에서는 n이 o를 지칭하는 필요충분조건 안에 'apple'이 사과와 결부되어 있으므로 'apple'이 사과를 지칭하는 것은 필연적이다. 요컨대 지칭의 정의가 하드코딩되어 있다는 점이 문제이다.
\n따라서 필드는 지칭에 대한 물리주의적 환원을 제시함으로써 타르스키의 한계를 극복하고자 한다. 필드의 기획은 크립키의 이론을 토대로 지칭에 대한 물리-인과적 이론을 제시함으로써, 임의의 화자의 언어 L에 대해 올바른 참의 정의를 도출하는 이론을 제시하는 것이다.
\n그러나 필드의 기획에는 문제가 있다. 첫 번째 문제는 인과적 효력을 지니지 않는 것으로 보이는 추상적 대상의 지칭이 제기하는 문제이다.
\n그러나 그보다 심각한 두 번째 문제는, 필드의 반박대로라면 원시적 지칭이 지칭에 대한 의미를 해명하지 않을 뿐 아니라, 참에 대한 재귀적 정의 또한 참에 대한 의미를 해명하지 않는다는 점이다. 왜냐하면 참에 대한 재귀적 정의에는 논리 연산자와 관련된 규칙이 하드코딩되어 있기 때문이다. 따라서 양상 반박이 동일하게 유효하다. 일례로 ∨이 논리합을 의미하는 것은 분명 우연적이지만, 재귀적 정의에 따르면 \"T(⌜A ∨ B⌝) ⇔ T(⌜A⌝) 또는 T(⌜B⌝)\"는 필연적이다.
\n따라서 필드는 1과 2뿐 아니라 3, 4, 5, ...에 대한 물리주의적 환원 또한 제시해야 한다.
\n이름 n이 대상 o를 지칭한다.
\n술어 p가 대상 o에 대해 성립한다.
\n문장 A가 문장 B의 부정이다.
\n문장 A가 문장 B, C의 논리합이다.
\n문장 A가 문장 B에서 변수 u의 존재를 양화한다. (...)
\n그러나 어떻게 3, 4, 5, ...를 참에 대한 순환적 의존 없이 환원할 수 있는가는 불분명하다. 논문의 저자는 지금까지 이루어진 이 작업에 대한 시도가 성공적이지 못했다고 주장한다. 그 예시로 콰인이 진릿값 연산자를 언어 공동체의 집단적 승인 또는 거부로 환원하려고 했던 시도를 거론하는데, 이것이 문제적인 이유는 Alan Berger, Quine on 'Alternative Logics' and Verdict Tables (1980) 을 참고하라고 한다. (필자는 아직 안 읽어봤다)
\n\n\n덤. Burgess는 Truth에서 필드의 기획이 크립키의 이론에 의존하는 것 또한 문제적이라고 지적한다. 크립키의 이론은 지시에 대한 이론이 아니기 때문이다. 크립키의 이론은 이름 n을 사용하여 대상 o를 지시하는 최초의 행위가 어떻게 이어짐으로써 이름의 의미론을 형성하는지에 대한 이론으로, 그의 이론에서 지시는 선험적 개념이다. 크립키 본인도 자신의 이론이 지시에 대한 환원주의라는 세간의 의견에 강하게 반발했다.
\n
대부분의 언어철학자는 의미와 참이 상호 시사적인 관계에 있음을 인정한다. 일례로 다음을 인정한다.
\n따라서 일부 철학자들은 타르스키의 참 이론이 의미에 대한 이론으로 확장될 수 있으리라 기대했다. 그러나 양상 반박은 타르스키의 참 이론이 의미에 대한 이론으로 연결될 수 없음 또한 보여준다. 예컨데 페아노 산술에 대해 정의한 타르스키의 참 술어는 1을 시사하지만 2를 시사하지는 않기 때문이다. 오히려 타르스키의 정의는 3을 시사한다.
\nT(⌜1 + 1 = 2⌝) ⇔ 1 + 1 = 2
\n+의 의미가 곱셈이었다면, T(⌜1 + 1 = 2⌝) ⇔ 1 × 1 = 2
\n+의 의미가 곱셈이었다면, T(⌜1 + 1 = 2⌝) ⇔ 1 + 1 = 2
\n물론 타르스키는 참에 대한 정의가 실질적으로 적합materially adequate할 것을 요구하기 때문에, +의 의미가 실제로 곱셈이었다면 T(⌜1 + 1 = 2⌝) ⇔ 1 + 1 = 2를 시사하는 T는 올바른 참의 정의가 아니라고 주장할 것이다. 즉, 타르스키는 다음을 주장한다. (□p는 p가 필연적이라는 의미이다)
\na. □( T가 참 술어이다 → ( 문장 S의 의미가 p이다 → T(S) ⇔ p이다 ) )
\n그러나 참에 대한 이론으로부터 의미에 대한 이론을 유도하려는 접근은 다음의 명제에 의존한다.
\nb. T가 참 술어이다 → □( 문장 S의 의미가 p이다 → T(S) ⇔ p이다 )
\na와 b는 다른 명제이다. 타르스키의 이론은 a를 보장하지만 b는 보장하지 않는다.
\n지금까지 살펴 본 타르스키의 참에 대한 비판은, 언어 L에서 이름이 지칭하는 대상들이 우연적이어야 함을, 즉 의미론이 L의 화자에 의존적임을 전제했다. 그러나 논문의 저자는 이같은 방식으로 언어를 바라보는 대신, 이름이 무엇을 지칭하는가에 대한 정보 또한 언어의 일부로 볼 것을 제안한다.
\n일례로 1차 논리에서 언어 L은 삼중쌍 <SL, DL, FL >로 간주할 수 있다(여기서 말하는 언어는 모델론의 언어와 사뭇 다르다. 여기서의 언어는 형태론뿐 아니라 의미론도 가지고 있다). 각각의 의미는 다음과 같다.
\nSL: 적형식well-formed formula의 집합
\nDL: 지칭 가능한 대상들의 집합
\nFL: 각각의 이름을 대상에 대응시키는 해석interpretation 함수
\n이와 같이 언어를 정의할 경우, 타르스키의 참 정의는 임의의 언어 L에 대해 실질적으로 적합한 참 술어 TL을 내놓는다. 또한 FL은 튜플의 집합에 불과하므로, 타르스키의 물리주의적 노선에서 벗어나지 않는다. 요컨대 논문의 저자는 언어의 의미론을 그 언어의 본질적 성질essential property로 간주함으로써 타르스키의 참 정의를 일반적인 참의 정의로 승격시킬 수 있다고 주장한다. 따라서 언어 L에서 이름 n이 그것이 지칭하는 대상 o가 아닌 다른 대상을 지시했을 경우는 없다. 언어 사용자 집단은 언어에 의미론을 부여하는 주체가 아니라, 어떤 언어를 사용할지 선택하는 주체이다. 그리고 집단이 사용하는 언어를 판단하는 문제는 의미론의 문제가 아닌 화용론의 문제이다.
\n필드의 물리주의적 배경은 그가 문장보다 발화utterance에 주목하게끔 만들었다. 필드는 타르스키가 문장에 대한 참의 정의만 제시했을 뿐, 발화에 대한 참의 정의는 제시하지 못했다고 주장한다. 만약 타르스키가 이 반박을 들었다면, 그는 이 작업이 다음과 같이 두 단계로 구분되어야 한다고 말했을 것이다.
\n언어 L에서 발화 u가 문장 S의 발화가 되는 것은 어떤 원리를 통해서인가?
\n언어 L에서 문장 S가 참이라는 것은 무슨 의미인가?
\n따라서 타르스키의 정의는 유형 정의이다. 반면 필드는 다음 질문에 답하고자 한다.
\n여기서 토큰은 종이에 적힌 흑연 자국일 수도 있고, 칠판의 백묵 자국일 수도 있고, 음성일 수도 있다. 즉 필드가 모색하는 것은 토큰 정의이다. 그러나 참에 대한 토큰 정의가 가능하지는 의문스럽다. 필드 본인은 다음과 같이 타르스키의 정의를 변형함으로써 토큰 정의에 도달하고자 시도했다.
\n그러나 앞서 말했듯이 위 정의는 ¬의 의미를 부정으로 하드코딩하므로, 똑같이 양상 반론에 직면한다는 문제가 있다. 따라서 위의 정의는 다음과 같이 수정되어야 한다.
\n하지만 설령 '...의 부정이다'가 물리주의적으로 환원될 수 있다고 하더라도, 주어진 맥락에서 유관한 B의 토큰을 어떻게 특정할 수 있는지가 불분명하다. 예를 들어 다음 예문을 보자.
\n\n\n기후 위기와 관련된 트럼프의 그 주장은 틀렸다.
\n
트럼프가 기후 위기와 관련하여 한 수많은 발언 토큰들 중 무엇이 위 문장에서 부정의 대상이 되어야 하는지는 불분명하다. 심지어 B의 토큰은 아예 존재하지 않을 수도 있다. 예를 들어 다음 예문을 보자.
\n\n\n트럼프가 윤리학 강의를 진행한다면 대부분의 내용이 틀릴 것이다.
\n
필자가 아는 한에서 트럼프는 윤리학 강의를 진행한 적이 없으므로, 위 문장에서 부정의 대상이 되는 토큰은 존재하지 않는다. 그러나 위 문장이 참이라고 주장하는 것은 충분히 합당해 보인다. 이것은 참에 대한 토큰 정의이 봉착하는 난관을 드러낸다. 이로부터 논문의 저자는 참에 대한 타르스키의 유형 정의를 일단 받아들이고, 언어, 표현, 화자, 그리고 발화 사이의 화용론적 관계가 물리주의로 환원될 수 있는지는 별개의 문제로 봐야 한다고 주장한다.
\n비록 논문의 저자는 언어와 화자의 관계를 화용론에 영역에 귀속시켰지만, 그렇다고 해서 이 문제가 중요하지 않은 것은 아니라고 강조한다. 언어와 화자의 관계에 대해서도 여러 철학적 고찰점이 있기 때문이다. 일례로 콰인은 \"화자 A가 언어 L을 사용한다\"라는 진술이 물리주의적으로 환원될 수 없다고 주장한다(가바가이 논증). 논문의 저자에 따르면 콰인의 입장은, 타르스키의 참 정의를 받아들이되 언어와 화자의 관계를 물리주의적으로 환원하는 것을 거부하는 입장으로 볼 수 있다.
\n마지막으로 논문의 저자는 참의 개념으로부터 의미에 대한 이론을 유도하려는 시도, 특히 참 개념의 습득이 의미론적 능력semantic competence의 전제 조건이라는 이론 일반은 모두 성공할 수 없다고 주장한다. 자세히 설명하지는 않지만, 아마 다음과 같은 문제이지 않을까 싶다. 참의 개념으로부터 의미에 대한 이론을 유도하려는 시도는 1로부터 2를 주장하고자 한다.
\n문장 S의 의미가 p이다 ⇒ S가 참이다 ↔ p
\nS가 참이다 ↔ p ⇒ 문장 S의 의미가 p이다.
\n하지만 ↔를 고전 논리의 동치 관계로 이해하든, 양상 논리의 필연적 동치 관계로 이해하든 간에 2는 성립하지 않는다. 예를 들어 다음은 필연적으로 성립한다.
\n그러나 1 + 1 = 2의 의미가 페르마의 마지막 정리인 것은 아니다.
\n\n\n덤. Philosophy of Language에서 Soames는 참 선제론에 대한 비판을 조금 더 자세히 개괄하는데, 핵심 내용은 여기서 적은 바와 같다. 특히 Soames는 Field의 논문을 인용하며, 데이비슨의 프로그램을 필두로 한 참 선제론은 합성성의 원리에 기반하더라도 반직관적인 결론을 함의하거나, 선결문제 요구의 오류를 범한다고 지적한다.
\n
결론적으로 논문의 저자는 참에 대한 이론이 의미에 대한 이론과 직결되어 있어야 한다는 요구는 부당하다고 주장함으로써 타르스키의 참 정의와, 그것이 함의하는 참에 대한 축소주의deflationism를 옹호한다. 이것이 참에 대한 이론이 불필요함을 의미하지는 않는다. 크립키의 참 이론은 타르스키의 참 이론을 실질적으로 발전시켰다. 그러나 그 발전은 이미 우리에게 익숙한 참의 성질들을 T-스키마로써 정확히 해명하고, 올바르게 설계된 형태론으로 거짓말쟁이 역설과 같은 모순을 회피하는 데 있다. 참에 대한 이론으로부터 이 이상을 기대하는 것은 바람직하지 않다.
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\n \n그런데 어제 다른 주제로 글을 찾다 보니, 이분이 2023년에도 비슷한 기획을 바탕으로 『고유명사는 어떻게 실제로 작동하는가?』(How Do Proper Names Really Work?)라는 책을 출판하였더라고요. 저는 이 책의 제2장 \"크립키의 유사-지시주의의 비일관성\"(Inconsistencies of Kripke's quasi-referentialism)을 읽어 보았습니다. 일단, 내용에 동의하거나 동의하지 않거나를 떠나서, 이분이 정말 대단하다는 생각이 들기는 하더라고요. 그동안 제시된 기술주의/지시주의 논쟁과 관련된 내용을 총집결시켜서, 크립키가 기술주의에 대한 반론으로 제시한 양상 논증, 의미론적 논증, 인식 논증을 하나하나 비판하고, 더 나아가 크립키의 입장이 지닌 내적 문제점으로 직접적 지시 이론의 '인과적 연쇄' 개념이 화자의 의도에 대한 기술구 없이 성립할 수 없다는 결론을 도출해서요. 단순히 기술주의/지시주의 논쟁에 의견을 하나 더하겠다는 기획을 넘어서, '오래된 정통'의 관점에서 이 논쟁 자체를 완전히 해부해 버리겠다는 결심을 하고 쓰인 책이더라고요.
\n코스타는 '인과적 연쇄'라는 개념을 크립키의 직접적 지시 이론의 가장 치명적인 맹점으로 보고 있습니다. 최초의 명명식으로부터 고유명사의 의미가 '인과적 연쇄'에 따라 사람들에게 주어진다는 크립키의 주장과 달리, 이 연쇄가 과연 어떤 의미에서 '인과적'이라고 할 수 있는지는 사실 다소 불분명하죠. 인과적 연쇄에 따라 고유명사의 지시체가 무엇인지 안다는 것은, 결국 최초의 명명식을 수행한 사람이 무엇을 지시하고자 하였는지에 대한 '의도'를 그 다음 사람들이 이해할 수 있다는 것에 지나지 않습니다. 문제는 바로 그 '의도'에 대한 이해가 다음 사람에게 단순히 인과적으로 주어지지 않고, 그 의도에 대한 '기술구'를 통해서만 주어진다는 것이죠. 따라서 직접적 지시 이론은 자신이 비판한 기술주의를 전제하지 않고서는 결코 자신의 논의에서 핵심이 되는 '인과적 연쇄' 개념을 해명할 수 없다는 것이 코스타의 지적입니다.
\n\n\n다른 말로 하자면, 인과적-역사적 관점은 필연적으로 선결문제 해결의 오류에 빠진다. 비록 그 관점의 목적은 기술주의를 극복하는 것이지만, 그 관점은 설명력을 얻기 위해 기술주의를 특정한 방식으로 전제한다. (Costa, 2023: 3)
\n
개인적으로, 저는 코스타의 주장에 완전히 동의가 되지는 않습니다. 저 역시 해석학을 전공하다 보니, 우리가 아무런 매개 없이 대상을 지칭할 수 있다는 크립키의 직접적 지시 이론에 대해 비판적입니다. 하지만 직접적 지시 이론을 비판하기 위해 다시 한정 기술구 이론 같은 또 다른 이론을 받아 들여야 하는지는 저에게 다소 의문스러워요. (코스타는 자신의 의미론적 입장을 일종의 '클러스터 이론'이라고 규정하고, 자신의 존재론적 입장을 '트롭 이론'으로 규정합니다.) 게다가, 코스타가 의존하고 있는 중요한 철학자인 투겐트하트도 직접적 지시 이론에 대해 완전히 비판적이지만은 않아요. 오히려 투겐트하트는 고유명사가 그 자체로는 아무런 의미도 지니지 않는다는 크립키의 주장을 인정한다는 점에서, 고유명사의 의미를 기술구로 해명하고자 하는 코스타와는 약간 다른 방향의 길을 가고 있다는 생각이 들어요.
\n하지만 코스타의 작업들이 적어도 저에게는 정말 대단하게 느껴지기는 하네요. 제가 언어철학의 테크니컬한 논의들에 아주 깊은 관심을 가지고 있지 않아서 그런지는 모르겠지만, 20세기 중반부 이후의 언어철학에서 이렇게까지 본격적으로 외재주의와 인과주의를 극복하려는 시도를 하는 인물을 거의 본 적이 없어서요. 심지어 비트겐슈타인계열의 대표적인 철학자들로 잘 알려진 맥도웰이나 브랜덤의 논의에서도 이렇게까지 크립키와 정면 대결하는 논의는 찾아보지 못하였네요. 그 두 사람은 자신들 자체가 워낙 거인들이다 보니, 자기 자신들의 논의를 전개하는 것을 좋아하지 이런 고전적인 논쟁 자체를 치밀하게 분석하지는 않아서요. 오히려 교과서적 언어철학의 맥락에 관심을 가진 분들이라면, 그리고 그 맥락에서 직접적 지시 이론을 어떻게 극복해야 할 지 고민하는 분들이라면, 코스타가 제시하는 체계가 훨씬 더 잘 와 닿을 수도 있겠다는 생각이 들었어요.
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\n구체적으로 데닛은 진화의 과정에서 이유와 이유 이해력(reason-appreciation)이 차례대로 출현했다고 주장합니다. 그는 특히 이유가 이유 이해력보다 먼저 출현하였다는 점을 강조합니다. 가령 흰개미 성의 구조와 형태에는 이유들이 있지만, 성을 건축한 어떤 흰개미도 그 이유를 표상하지 않습니다. 개미는 성의 구조를 계획하지 않으며, 자신들이 왜 그러한 방식으로 성을 짓고 있는지를 조금이라도 눈치채지 못합니다. 반면 가우디가 남긴 성당의 형태와 구조에는 이유가 있으며, 그것들은 가우디의 이유입니다. 가우디에게는 자신이 창조하기로 마음먹은 형태에 대한 이유가 있습니다. 흰개미 성과 가우디의 성당 모두에 이유가 있지만 흰개미와 달리 가우디는 그 이유를 표상하고 가질 수 있습니다.
\n\n\n따라서 이유들은, 이유 표상자(reason-representer)인 우리가 존재하기 오래전부터 있었다. 진화에 의해 추적된 이유들을 나는 '부유하는 합리적 근거'라 불렀는데, 이 표현은 확실히 몇몇 사상가들의 신경을 거슬리게 했고, 그들은 내가 모종의 유령을 불러내려는 것은 아닐까 의심했다. 그러나 전혀 그렇지 않다. 부유하는 합리적 근거들은 수나 질량중심이 그러하듯 전혀 문제적이지도 않고 유령 같지도 않다. 사람이 산수를 표현할 방식을 고안하기 전에도 육면체는 8개의 모서리를 지니고 있었고, 소행성들의 질량중심은 그 개념을 생각하고 계산해낼 물리학자들이 존재하기 전부터 존재해왔다. 이와 마찬가지로, 이유들은 이유추론자(reasoner), 즉 이유를 생각하는 존재들이 존재하기 훨씬 전부터 존재해왔다. 어떤 이들은 이러한 사고방식이 우리를 불안하게 만들며 아마도 불건전하다고 생각하지만, 나는 수긍하지 않는다. 오히려 나는, 내가 그들의 두려움을 가라앉힐 수 있기를, 그리고 이유-인간 탐구자들 또는 그 어떤 마음들에 의해 표상되거나 표현되기 전에 존재했으며, 진화에 의해 밝혀진-에 대해 이야기하면서도 우리 모두 행복해질 수 있음을 확신시킬 수 있기를 바란다. (데니얼 데닛, <박테리아에서 바흐까지, 그리고 다시 박테리아로>, 3장)
\n
저는 데닛의 이 논의를 보면서 YOUN님의 블로그에서 본 브랜덤의 철학이 떠올랐습니다. 블로그에 따르면 브랜덤은 인간이 속한 암묵적(implicit)과 명시적(explicit)이라는 두가지 층위를 구분합니다. 인간은 일상 속에서 암묵적 규범을 지키며 살아갑니다. 수업 시간에 지켜야 하는 규칙은 일일이 나열하지 않더라도 그것을 암묵적으로 알고 행동하는 한 우리는 합리적인 존재입니다. 반면 토의의 상황에 들어오게 되면 우리는 말하기라는 활동을 통해 암묵적으로 따르던 규범을 명시적으로 만드는 활동을 수행합니다. 브랜덤은 이것을 '이유를 제시하고 요구하는 놀이'라는 모델로 구체화합니다. '이유를 제시하고 요구하는 놀이' 속에서 암묵적으로 따르던 규범을 논리적 어휘를 통해 명시화할 수 있는 존재는 이제 합리적 존재를 넘어 논리적 존재가 됩니다.
\n저는 데닛의 '이유'는 브랜덤의 암묵적 층위에, 데닛의 '이유 이해력'은 브랜덤의 명시적 층위에 각각 대응시킬 수 있다고 생각합니다. 이유를 제시하고 요구하는 놀이에 참여하는 논리적 존재는 '이유 이해력'을 갖춘 '이유 표상자(reason-representer)'이며, 그곳에서 언제나 이미 존재해왔던 '부유하는 합리적 근거'는 비로소 명료하게 모습을 드러냅니다. \"이유가 있는 곳마다 암묵적인 규범이 호출될 수 있다. 실제 이유는 언제나 좋은 이유일 것이라고, 그러니까 논의되고 있는 특성을 정당화하는 이유라고 가정되는 것이다.\"(데니얼 데닛, 같은 책, 3장) 인간은 '이유를 제시하고 요구하는 놀이'에 참여할 수 있다는 점에서 여타 동물들과 구분됩니다. 그리고 지금까지의 논의가 맞다면, '이유를 제시하고 요구하는 놀이'에는 다른 언어놀이와는 달리 뭔가 특별한 구석이 있습니다. 그것에 참여함으로써 인간은 이미 존재하는 '부유하는 합리적 근거'를 <표상>하거나, '암묵적 규범'을 논리적으로 <표현>할 수 있게 되기 때문입니다.
\n앞선 인용문에서 데닛은 '부유하는 합리적 근거'가 전혀 문제적이지도 않고 유령 같지도 않다고 주장했습니다. 이유가 이유 추론자보다 먼저 존재했다는 것은, 마치 산수를 표현할 방식을 고안하기 전에도 육면체는 8개의 모서리를 지니고 있었고, 소행성들의 질량중심은 그 개념을 생각하고 계산해낼 물리학자들이 존재하기 전부터 존재해왔던 것처럼 당연한 사실입니다. 하지만 제가 보기에 데닛은 그저 마음이 자연의 거울이라는 근대 표상주의적 전제를 아무런 설명 없이 되풀이하는 것처럼 보이네요. 오히려 진화론을 진지하게 받아들인다면, '이유를 제시하고 요구하는 놀이'나 산수 체계, 소행성들의 질량중심을 계산하는 방식 모두 유기체가 매 순간 환경에 대처하는 과정에서 만들어낸 하나의 도구, 하나의 언어놀이에 불과할 뿐이지, 그것이 숨겨져 있던 이유와 본질을 있는 그대로 <표상>하거나 <표현>한다고 과장할 수는 없습니다. '이유를 묻고 답하는 놀이'에서 '부유하는 합리적 근거'가 명료화된다는 데닛과 브랜덤의 주장은, 인간이 암묵적 규범을 조망하며 있는 그대로 그려낼 수 있다는 신의 관점을 무비판적으로 전제하고 있는 것으로 보입니다.
\n오히려 '이유를 묻고 답하는 놀이'에 참여한다는 것은, 이미 있던 암묵적인 이유를 표상하거나 명료화하는 작업이라기보다 새로운 이유를 매 순간 구성해내는 창조적인 활동으로 이해해야 합니다. '이유를 묻고 답하는 놀이'에 참여함으로써 우리는 원하는 것을 얻기 위해서 힘을 사용하는 것이 아니라 상대방을 끊임없이 설득해야 하는 문제 상황에 직면합니다. 그 과정에서 터무니없는 이유들은 사라지고, 일리가 있는 이유들은 설득에 유용한 도구들로 남아 다음 토의의 발판 역할을 하게 됩니다. 중요한 것은 말로 상대방을 설득해서 공동체를 안정적이고 민주적으로 유지하는 기술이지, 그것이 실제 이유를 있는 그대로 그려내는지가 아닙니다.
\n최근 인지과학의 여러 연구 성과들의 제 주장을 보충해줄 수 있습니다. 마이클 가자니가는 좌뇌와 우뇌가 고립되어 작동하는 분리뇌 환자들을 대상으로 다음 실험을 진행했습니다. 모두가 알다시피 좌뇌는 신체의 오른쪽 부분을, 우뇌는 신체의 왼쪽 부분을 담당하며, 언어 처리 능력은 좌뇌에 집중되어 있습니다. 가자니가는 순차적으로 환자의 왼쪽 눈에는 눈이 오는 장면을, 오른쪽 눈에는 닭발 그림을 보여주었으며 (뇌의 교차 회로에 따라) 눈이 오는 장면은 우뇌로, 닭발 그림은 좌뇌로 보내졌습니다. 이후 가자니가는 환자에게 자기가 본 그림과 관련 있는 그림을 고르라고 명령했습니다. 이에 눈이 오는 장면에 해당하는 우뇌는 왼쪽 손으로 하여금 삽을 고르게 하였고, 닭발에 해당하는 좌뇌는 오른쪽 손으로 하여금 닭 머리를 고르게 했습니다. 언어 처리 능력은 좌뇌에 있으므로 오른쪽 손이 왜 닭 머리를 골랐는지 환자는 유창하게 설명할 수 있었습니다. 하지만 왼쪽 손이 삽을 고르게 한 것은 우뇌이고, 환자는 좌뇌와 우뇌가 분리되었으므로 왼손의 선택에 대해 좌뇌는 혼란에 빠져야 할 것으로 보입니다. 좌뇌는 눈이 오는 장면을 인지하지 못했으니깐요. 하지만 가자니가가 \"왜 삽을 선택했나요?\"라고 묻자 좌뇌는 당황하지 않고 자신의 선택의 이유를 유창하게 답변합니다. \"그건 간단해요. 닭발은 닭하고 연결되죠. 그리고 그 닭장을 치우려면 삽이 필요하거든요.\"
\n\n상기의 실험은 '이유를 묻고 답하는 놀이'가 이유를 발견하는 것이 아니라 구성해내는 활동이라는 점을 단적으로 보여줍니다. 만일 이유가 표상되는 것이라면 좌뇌는 가자니가의 질문에 어떤 답도 할 수 없어야 했습니다. 왜냐하면 삽을 선택한 이유는 전적으로 우뇌에 귀속되는 것이고, 환자의 우뇌와 분리된 좌뇌는 그 이유를 표상하고 있지 않았기 때문입니다. 하지만 좌뇌는 자신의 선택에 그럴듯한 이유를 댐으로써 최소한 자기 자신을 설득시키는 데에는 성공했습니다. (안타깝게도 가자니가를 설득시키지는 못했네요. 그랬다면 이 실험이 나올 수 없었으니깐요) 이처럼 아무 이유나 목적이 없는 선택이라 할지라도 누군가가 그 선택의 이유를 묻는 순간, 다시 말해 '이유를 묻고 답하는 놀이'에 참여하게 되는 순간, 우리는 그럴듯한 이유를 매끄럽게 구성해서 상대방을 설득시키려고 노력하게 됩니다. 우리는 일상 속에서 이해할 수 없는 선택을 하는 사람들에게 \"왜?\"라는 질문을 던지고, 질문을 받은 사람은 그 선택을 한 시점에 실제로 이유가 있었든 없었든 자신의 선택을 상대방에게 정당화할 의무를 갖게 됩니다. 그리고 만일 그가 제시한 이유가 납득할 수 없다면 상대방은 계속 질문을 던질 것이고 이 과정에서 '이유를 묻고 답하는 놀이'는 무한히 지속될 수 있습니다. 만일 누군가가 \"내가 제시한 이유는 실제 이유에 부합해. 그러니까 더 묻지 마!\"라고 하거나 \"너가 제시한 이유는 충분히 납득이 가지만 그것이 실제 이유라는 점을 증명하기 전에는 받아들이지 않겠어.\" 라고 말한다면 그 사람은 그저 '이유를 묻고 답하는 놀이'를 즐길 수 없는 강박적 성향을 가진 사람에 불과할 뿐이죠.
\n지금까지 저는 데닛의 '부유하는 합리적 근거'를 비판했습니다. '이유를 묻고 답하는 놀이'는 다른 동물들과 구별되는 인간만의 특별한 것이긴 하지만, 그것이 언어놀이 이면에 존재하는 이유나 암묵적 규범을 있는 그대로 포착하는 활동이기 때문은 아닙니다. '이유를 묻고 답하는 놀이'에 참여하는 우리는 상대방을 말로 설득시키기 위해 끊임없이 이유를 대고, 변명하며 설명합니다. 인간은 자신의 선택에 이유를 댈 수 있는 거의 유일한 기계입니다.
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\nKripke의 해석 개요
\nSaul Kripke는 『Wittgenstein on Rules and Private Language』에서 비트겐슈타인의 사적 언어 논변(PLA)을 규칙 따르기 고려사항(RFC)의 직접적 결과로 해석합니다. Kripke에 따르면, 회의적 논변은 의미와 이해에 대한 사실이 없음을 보여줍니다. 예를 들어, 내가 어제 \"녹색\"을 \"green\"으로 의미했는지 \"grue1984\"(1984년 이후 파란색으로 바뀌는 개념)로 의미했는지, 이상화된 기억(과거 행동과 정신적 역사 모두 포함)으로도 정당화할 수 없다고 주장하죠. 여기서 Kripke는 회의적 해결책을 제시하는데, 의미를 진리 조건이 아닌 공동체 내 정당화 조건으로 재정의합니다. 이를테면, \"Jones가 '+'로 덧셈을 의미한다\"는 명제는 Jones가 공동체의 '+' 사용 실천에 적합하게 행동할 때 정당화된다고 봅니다. 사적 언어는 공동체 참여가 불가능하니 의미 개념이 적용될 수 없다는 결론이죠.
Crispin Wright의 비판 - 회의적 논변의 문제
\nWright는 Kripke의 회의적 논변에 심각한 결함이 있다고 봅니다. Kripke는 과거 행동의 유한성을 들어(예: 내가 \"녹색\"을 사용한 경우는 유한함), 무수히 많은 대안 해석(\"grue\"류)이 가능하다며 의미 사실을 부정하는데, Wright는 이 접근이 직관적 의미 인식의 비추론적 성격을 무시한다고 지적합니다. 예를 들어, 내가 \"녹색\"을 \"green\"으로 의미했는지 묻는 질문에, Kripke는 과거 행동과 생각에서 추론적 근거를 찾아야 한다고 강요하지만, Wright는 우리가 의미를 즉각 회상할 수 있다고 반박하죠. 이는 Goodman의 유도 문제(\"green\" vs. \"grue\" 선택의 합리성)와 맞닿아 있는데, Kripke가 이를 \"사실 없음\"으로 단정하는 건 성급하다는 겁니다. Wright는 Kripke의 논변이 전통적 회의론과 유사한 전제를 공유하며(추론적 정당화 요구), 비트겐슈타인의 의도와 어긋난다고 덧붙입니다.
Crispin Wright의 비판 - 투사적 의미와 회의적 해결책의 모순
\nWright는 Kripke의 회의적 해결책이 내부 모순을 안고 있다고 비판합니다. Kripke는 의미를 투사적(projective) 개념으로 재구성하는데, 여기서 \"투사성\"이란 의미가 객관적 사실을 반영하는 진리 조건을 갖는 대신, 화자의 태도나 공동체의 실천을 세계에 \"투사\"하는 방식으로 이해된다는 뜻입니다. 흄의 도덕 철학에서 \"옳다\"가 도덕적 사실이 아니라 감정을 투사하듯, Kripke는 \"Jones가 '+'로 덧셈을 의미한다\"가 사실이 아니라 Jones의 행동이 공동체 기준에 맞을 때 주장 가능한 조건을 갖춘다고 봅니다. 하지만 Wright는 이 접근이 진리 개념을 붕괴시킨다고 경고하죠. 의미가 투사적이면, 상식적 전제(문장의 진리는 의미와 세계 상태로 결정된다)에 따라 \"S가 참이다\"도 투사적이어야 합니다. 예를 들어, \"하늘이 파랗다\"의 진리가 공동체의 주장 조건에만 의존한다면, 객관적 사실성이 사라지고 모든 담론이 투사적이 됩니다. 이는 Kripke가 주장 조건을 사실처럼 제시하려는 시도와 충돌하죠—만약 \"Jones가 '+'로 덧셈을 의미한다\"의 조건 자체가 투사적이라면, 그 조건의 참도 보장할 수 없어 논리적 기반이 무너집니다. Wright는 Kripke가 이 문제를 모호하게 다루며(73쪽 Dummett 인용), PLA를 공동체주의로 해결하려는 시도가 불안정하다고 결론짓습니다.
Wright의 대안 제안
\nWright는 Kripke의 회의론에 맞서 의미를 비추론적이고 일반적인 의도(intention)로 재구성할 가능성을 제안합니다. 예를 들어, 내가 \"녹색\"을 \"green\"으로 의미했다는 건, 과거 행동이나 생각에서 추론하는 게 아니라, 당시의 의도를 직관적으로 회상하는 데서 확인된다고 봐요. 의도는 유한한 마음에서 무한한 상황에 대한 규범적 지침을 제공할 수 있는데, 마치 \"내 땅에 침입하면 고소한다\"는 의도가 무수한 경우에 적용되듯이요. Kripke는 이런 상태가 불가하다고 보지만, Wright는 우리가 일상적으로 의도를 비추론적으로 알고 그 내용을 일반적으로 이해한다고 반박합니다. 이는 비트겐슈타인의 초점이 주관적 내용이 아닌 공동체 실천과 직관적 인식에 맞춰져 있다는 해석과 더 조화롭죠. Wright는 Kripke의 해석이 비트겐슈타인의 의도를 왜곡하고, 논리적 엄밀함을 잃었다고 결론짓습니다.
Wright, Crispin (1984). Kripke’s Account of the Argument Against Private Language. Journal of Philosophy 81 (12):759.
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\n종래의 생각에 의하면, 나는 외부에서 주어진 ‘더하기’라는 기호를 보고 내 마음 안에 있는 더하기 표상을 떠올린다. 그렇게 함으로써 나는 규칙을 이해하고, 규칙에 따르는 행위를 할 수 있다. 이 생각은 과거에 습득한 더하기 표상에 따라 행하려는 나의 의도가 미래에 뻗쳐 있는 무한한 행위들을 결정할 수 있다는 생각을 전제한다.
\n그런데 규칙 회의론자는, 과거의 나의 이 의도가 굳이 다른 규칙이 아니라 더하기를 의도했음을 가리키는 아무런 사실도 없으며, 내가 더하기를 수행해야 할 아무런 이유도 없다고 말한다. 과거의 내가 수행했던 연산들로 미루어봤을 때, 나의 행위를 인도하는 지침은 더하기뿐만 아니라 나의 행위들과 양립 가능한 어떤 규칙이든 될 수 있다. 만약 그렇다면, 내가 과거에 따라 온 규칙을 현재에 계속 따르고자 할 때 나는 더하기가 아니라 겹하기 연산을 해야 할지도 모른다. 이제 규칙 회의론에 답하기 위해서는 내가 과거에 더하기를 의미했다는 사실을 제시해야 하며, 그 사실은 내가 현재와 미래에 수행할 연산이 겹하기가 아니라 더하기임을 정당화해야 한다.
\n물론 나는 덧셈의 일부 유한한 사례들이 아니라 더하기라는 규칙을 배웠다. 나는 x, y의 수와 x+y의 수를 일일이 세어보고 그 둘이 같음을 확인하거나, 또는 심지어 수학적 귀납법과 후임자(successor) 등을 바탕으로 하여 자연수 체계를 규정한 후 이를 바탕으로 더하기를 습득한다는 것이다. 그러나 이런 식으로, 즉 나의 의도가 겹하기가 아니라 더하기임을 정당화할 규칙을 제시함으로써 문제를 해결할 수는 없다. 규칙 회의론자는 그 규칙에 대해서도 똑같이 의심을 던질 수 있기 때문이다. 가령 내가 그때 의도한 것은 셈이 아니라 젬이고, 수학적 귀납법이 아니라 수학적 커납법이다. 결국 규칙 회의론을 해결하기 위해 다른 규칙에 호소하는 방법은 무한퇴행을 낳는다.
\n규칙 따르기가 심적 상태가 아니라 성향에 기초한다는 입장에 근거하여 이 문제를 해결할 수 있는가? 성향적 분석에 의하면, 더하기라는 규칙을 따른다는 것은, 주어진 두 수의 합을 제시하려는 성향을 갖는 것이다. 그리고 성향은 심적 상태와 달리 관찰 가능하다.
\n크립키는 성향주의가 사실과 정당화의 두 가지 측면에서 규칙 회의론을 논파하는 데 모두 실패한다고 말한다. 먼저 마음의 상태를 성향으로 대체하는 것으로는, 나에게 다른 게 아니라 더하기를 하려는 성향이 있다는 사실을 보이지 못한다. 즉 ‘내가 어떤 규칙에 따르는 성향을 갖는가?’라는 규칙 회의론에 다시 빠지게 된다. 나의 행동 성향은 그 유한성 때문에 더하기 규칙이 포함하는 모든 사례를 모두 포괄할 수 없다. 나의 수명이나 연산 능력 등의 조건을 이상적으로 만들어 규칙의 무한한 사례를 모두 포괄하려고 해도, 그러한 이상화는 ‘내가 더하기를 의미한다’라는 사실이 확정되지 않는 한 불확정적이다. 그리고 규칙 회의론은 바로 그러한 사실의 존재를 회의하고 있다. 결국 이 점에서 성향주의는 순환적이다.
\n다음으로, 내가 더하기 규칙에 따라 행동한다는 사실이 있다손 치더라도, 그 사실은 내가 이제껏 해보지 못한 연산에 대해 겹셈이 아니라 덧셈을 해야 한다라는 정당화를 수행하지는 못한다. 성향적 분석은 오류 가능성을 간과한다. 내가 더하기를 하려는 성향을 갖고 있다는 사실로부터, 내가 의미하는 규칙에 따라 내가 옳게 행하고 있다는 결론은 나오지 않는다. 성향에 따라서는 더하기를 하면서 겹하기를 의도하는 경우가 얼마든지 가능한 것이다. 성향주의는 덧셈 계산을 잘못해서 겹셈의 답을 적는 경우를 설명하지 못한다. 요컨대 성향에 관한 사실로는 규칙에 관한 규범적 진술을 이끌어 내지 못한다.
\n더하기와 양립하는 수많은 규칙들 중 가장 단순한 것이 유력하다는 입장도 답이 되지 못한다. 여기서 문제가 되는 바란, 우리가 그러한 사실에 접근할 수 없음이 아니라 그러한 사실이 없음이기 때문이다. 더구나 추측에 의한 가설이라는 지위는 나의 행위를 정당화할 의미 사실이 되기에는 불충분하다.
\n내가 무언가를 의미한다는 것이 어떤 사실로 환원 불가능한 고유한 경험, 퀄리아라고 해도 이 문제를 해결할 수 없다. ‘내가 더하기를 의미한다’라는 경험은 여전히 새로운 사례에서 그것을 어떻게 적용해야 할지에 대해서는 말해주지 못한다. 퀄리아나 상(image)은 그것을 해석하는 다양한 용법과 양립 가능하다.
\n내가 따르고 있는 규칙이 진정 더하기라는 것을 내가 어떻게 정당화 할 수 있는가? 크립키는 나에 관한 사실들로는 내가 다른 것이 아니라 바로 더하기를 의미해왔음을 확정할 수 없다고 결론 짓는다. 나는 분명, 사례들을 통한 미래 행위의 예측이 아니라, 하나의 규칙을 배웠다. 그리고 나는 이 규칙이 내가 그것을 따르도록 인도한다고 생각한다. 그러나 이런 생각이 오히려 내가 규칙으로써 내 행위 방식을 확정할 수 없다는 점을 보여준다. 이것이 회의적 역설이다.
\n비트겐슈타인의 규칙 회의론 논제는 콰인이나 굿맨이 전개한 논제와 상당한 관련 하에 있다. 먼저 콰인의 번역 미결정성, 지시 불가해성 논제는, 비트겐슈타인처럼, 의미 사실이라는 것이 있다는 생각을 부정하며, 그런 종류의 의미가 우리의 언어행위를 결정할 수 없다고 주장한다. 그러나 콰인은 이 논제를 행동주의적으로 구성한다. 그는 언어를 행동 성향에 관한 문제로 보고, ‘단어를 사례에 올바르게 적용하는 성향’이 주어지는 것 이상의 해명이 불필요하다고 생각하였다. 그렇지만 콰인은 앞장에서 서술한 성향주의적 해결책과 다르게, 행동 성향들이 올바르게 주어진다고 하더라도 (지시에 관한) 해석의 문제가 여전히 미결정적으로 남는다는 점을 강조한다. 다음으로, 우리가 여태 축적한 자료의 규칙성만으로는 어떤 결론이 귀납적으로 일반화되는 것인지 확정할 수 없다는, 굿맨의 “귀납의 새로운 수수께끼”는 비트겐슈타인의 주장과 매우 비슷하다. 그러나 굿맨은 그의 관심을 의미 전체가 아니라 귀납의 문제에 한정한다.
\n크립키는 규칙 회의론에 대한 비트겐슈타인의 해결책이 그의 사적 언어 논증을 포함한다고 해석한다. 그는 사적 언어 논증이 사적 언어의 불가능성이 아니라, 규칙 회의론에 맞서 언어의 가능성을 묻는 것이라고 말한다.
\n
\n크립키는 비트겐슈타인과 흄(또는 버클리)을 통틀어, 회의적 역설에 대한 회의적 해결책을 제시한 철학자들로 본다. 회의론에 대한 직접적 해결책은, 회의론이 의심하는 바의 정당성을 보이는 논증을 구성하는 것이다(『성찰』에서의 데카르트의 논증이 이 종류의 해결책에 해당한다). 반면 회의적 해결책을 제시하는 철학자들은 회의론의 의심이 직접적으로 반박될 수 없음을 인정한다. 이들은 우리의 상식을 뒷받침하는 것처럼 보이는 전제들이 공박됨을 받아들인 후, 상식이 실상 그러한 뒷받침을 필요로 하지 않음을 보인다. 기존의 근거가 상식을 옹호하는 필수불가결한 근거처럼 보이는 것은 철학적 오해라는 것이다.
흄이 귀납추론과 인과관계에 대해 내놓는 회의적 해결책은, 그것들이 습관에 기초하고 있다는 것이다. 유형 A에 해당하는 사건이 일어난 후 잇따라 B가 발생하는 일이 반복될 때 두 사건은 조건화된다. 그리고 개별사건 a와 b가 잇따라 나타날 때 우리는 이들을 조건화된 유형 속으로 포섭시킴으로써 인과라는 개념을 적용한다. 이러한 조건화 없이는 개별 사건 a와 b의 관계에 “인과”라는 개념이 적용될 수가 없다. 비트겐슈타인의 방책은 인과에 대한 흄의 방책과 비슷하다. 그의 해결책은 개별 사건 a와 b의 관계에 대해 흄이 취한 입장처럼, 사적으로 무언가를 의미하는 일이 불가능함을 내포한다.
\n
\n그러나 규칙 회의론의 주장을 받아들인다면 무엇이 남는다는 말인가? 이를 밝히기 위해서는 『철학적 탐구』에서 개진된 견해가 초기 비트겐슈타인의 입장과 어떤 차이를 갖는지 개괄할 필요가 있다. 크립키에 의하면, 후기 비트겐슈타인은 『논리철학논고』에서 개진된 진리 조건 의미론, 즉 문장은 그것을 참이게 하는 사실에 대응함으로써 의미를 갖는다는 주장 대신 다음에 답하고자 한다.1) “어떤 조건 하에서 이런 형태의 단어들이 적절하게 주장(또는 부인)되는가?”1 여기서 비트겐슈타인은 진리 조건 대신 정당화 조건을 말한다. 2) “이런 조건들 아래에서 우리가 그런 단어들을 주장하는 (또는 부인하는) 행동들이 우리의 삶에서 차지하는 역할과 유용성이 무엇인가?”2 여기서 언어는 그것이 무언가를 주장하는가 내지는 사실을 기술하는가의 여부와 관계없이 의미를 가지며, 언어들은 각각의 맥락에서 그 유용성을 입증하기만 한다면 그것이 무언가를 지칭하는지의 여부와 상관없이 (대표적으로 수와 같은 경우) 유의미하다. 진리 조건을 정당화 조건으로 대체하는 일이 규칙 회의론과 관련한 해결의 실마리를 제공한다. “무엇무엇을 의미한다”는 진술이 그 진술을 유의미하게 만드는 어떤 사실을 가리키지 않더라도, 그것이 발화되는 이러저러한 상황적 조건들이 갖춰져 있으며 삶에 유용하다는 점을 밝히는 일만으로 충분하다.
크립키는 『철학적 탐구』를 세 부분으로 나누어 다음처럼 이해한다. 첫째 부분은 『논리철학논고』로 대표되는 철학적 견해들에 대한 예비적 논박인바, 그 견해들은 무엇보다도 회의적 역설의 해결을 위해서는 사전에 거부되어야 한다. 둘째 부분은, 크립키에 의하면 『탐구』의 근본 문제인 회의적 역설과 그 해결책을 다루고 있다. 셋째 부분은 (후기 비트겐슈타인적 입장의 반례로 보이는) 수학과 감각에 관한 사례에 해결책을 적용하고 있다.
\n일단 ‘+’가 더하기인지 겹하기인지를 정당화하는 더 이상의 이유를 제시하지 않고도 사람들은 주저 없이 규칙을 올바르게 수행한다는 점이 지적되어야 한다. ‘정당화’(Rechtfertigung) 없이도, 나의 규칙 수행이 겹하기가 아니라 더하기라고 확신하며 “틀리지는 않게”(zu Unrecht)3 행하는 것이다. 여기서 핵심은 이 문제를 고립된 개인의 것으로 바라보면, 앞선 장에서 살펴봤듯, 그런 확신을 옳다고 말할 아무런 근거도 있을 수 없다는 점이다. 그러니까 사적 언어, ‘사적인’ 규칙 따르기는 있을 수 없다. 고립된 사람은 자신의 규칙 수행에 대해 옳다는 확신과 옳음을 구분할 수 없기 때문이다.
\n문제는 규칙을 개인적이 아니라 그가 속한 공동체의 견지에서 볼 때 해결된다. 다른 사람들은 그가 더하기 규칙을 제대로 따르고 있는지를 판단하고, 나아가 잘못된 수행 방식을 제재하고 올바르게 이끌 수 있기 때문이다.
\n\n\n존스는, 다른 사람에 의해 교정될 수 있는 가운데, 그가 새로운 경우들에 ‘정확히’ 반응할 수 있다는 자신감─“이제 나는 계속할 수 있다!”─을 가질 때마다 “나는 ‘더하기’에 의해 더하기를 의미한다.”라고 조건부로 말할 자격이 있다.4
\n
존스가 틀린 답을 내놓더라도, 그가 겹하기 같은 규칙이 아니라 더하기를 따르려고 의도했다고 해석되는 한에서 공동체는 “존스는 ‘더하기’에 의해 더하기를 의미한다.”라고 판단한다. 그가 속한 언어공동체는 그의 개별 수행들이 충분히 공동체와 일치하는 한에서 그에게 덧셈 사용자의 자격을 귀속시키고, 그가 더하기를 이해한다고 말할 것이다.
\n그리고 특정 상황적 조건들에서 그런 수행을 하는 일이 우리 삶에서 어떤 유용함을 갖는지도 드러난다. 우리는 누군가 더하기 규칙을 숙지했다고 판단할 때 그에게 덧셈이 필요한 일들을 맡기고 그를 신뢰할 수 있다. 그러나 이는 규칙 수행자가 앞으로도 규칙을 잘 따를 것이라는 보장을 하지는 않는다. 오히려 “존스가 ‘더하기’로 더하기를 의미한다면, 그는 68+57이 무엇이냐는 질문을 받았다면 125라고 답할 것이다.”5라는 조건문의 의미는 존스가 앞으로도 더하기를 올바르게 수행할 것이라는 의미가 아니라, 그 대우, 즉 그가 앞으로의 개별 수행에서 올바른 수행 방식을 따르지 않고 이상하게 행동한다면 그는 더하기 사용자의 지위를 잃을 것임을 뜻한다. 따라서 언어공동체가 구성원에게 어떤 개념을 이해하고 있다는 자격을 부여할 때, 공동체는 앞서의 조건문의 제약 하에, 개인을 조건부로 귀속시킨다.
\n이 설명을 바탕으로 크립키는 비트겐슈타인에서 중요한 세 가지 개념을 설명한다. 첫째, 구성원들 간에 규칙을 수행하는 방식이 ‘일치’(agreement)하지 않으면, 우리는 누군가에게 개념을 귀속시킬 수 없다. 따라서 규칙에 대한 반응 방식이 일치하는 일은 누군가 무언가를 의미하기 위해서는 필수적이다. 둘째, 공동체에서 규칙 수행의 일치가 개인의 반응에 대해 규범성을 갖는 것, 두 가지의 뒤섞임이 ‘삶-의-형식’(form-of-life)이다. 이에 따르면 규칙을 수행하는 방식에 따라 여러 다른 삶-의-형식이 나타날 수 있다.6 이 설명은 규칙 따르기에 관한 종래의 설명, 즉 우리가 더하기를 이해하기 때문에 68+57이 125라고 답한다는 설명을 받아들이지 않는다. 오히려 ‘더하기를 이해한다’는 말은 반응들의 충분한 일치를 바탕으로 귀속되는 자격이다. 셋째, ‘기준’(criteria)은 특히 내적 감각에 관한 표현들의 사용과 관련한 사적 언어 논증에서 중요하게 작동하는 개념인데, 이 기준이란 누군가가 어떤 개념을 잘 사용하고 있는지, 즉 규칙에 대한 그의 반응이 다른 사람의 것과 일치하는지의 여부를 판단하기 위한 환경 내지 조건들이다. 가령 누군가 “나는 아프다”라는 말을 (얼굴을 찌푸림이나 몸을 뒤트는 등의) 그의 적절한 행동과 함께 그가 아픔을 드러내는 외적 환경과 함께 그리고 오직 그 때에만 발언한다면, 우리는 그가 “아프다”라는 개념을 잘 사용한다고 판단할 것이다. 이 조건은 검증주의나 행동주의에서처럼 어떤 획일적인 확인 방법일 필요가 전혀 없다. “그것은 칸트의 연역과 비슷한 의미에서 연역된다. …… 회의적 해결책은 규칙을 따른다고 주장하는 사람은 다른 사람들에 의해 점검받을 수 있다는 생각에 의존한다. …… 그들이 이것을 점검하는 방법은, 대체적으로, 언어 게임의 원초적 부분이다.”7
\n
\n크립키에 의해 구성된 사적 언어 논증은 다음처럼 요약된다. 1) 우리가 개념을 이해하고 나서 그것을 개별 수행에 적용한다는 생각으로부터 우리가 미래의 수행들을 확정할 수 없다는 회의적 역설이 초래된다. 2) i) “그가 ‘A’라는 개념으로 A를 의미한다.”와 ii) “만약 그가 ‘A’라는 규칙을 따른다면, 그는 개별 상황 ‘a’에 대해 이러이러하게 행동할 것이다.”를 회의적 해결책에 의해 해석함으로써만 (즉 주장 가능성 조건과 삶의 유용성의 견지에서 바라봄으로써만) 이 역설은 해결된다. 3) 고립된 개인의 관점에서는 ‘규칙을 따른다고 생각함’과 ‘규칙을 따름’을 구분할 수 없기 때문에, i)과 ii)를 구분하는 규칙 따르기가 성립 불가능하다. 4) 공동체에서는 i)와 ii)가 특정한 형식으로 (모종의 제한 조건으로서) 잘 기능한다. 5) 4)는 우리의 반응들이 일치한다는 맹목적(brute) 경험적 사실에 의존한다. 6) 누군가 규칙을 따른다는 것이 이해되기 위해서 공동체는 개인의 규칙 수행 방식이 공동체의 것과 일치하는지의 여부를 판단할 수 있어야 한다.
S. 크립키, 『비트겐슈타인 규칙과 사적 언어』, 남기창 역, 철학과현실사, 2008, 124.
\nIbid., 124.
\n우리가 규칙 수행과 관련해서 ‘정당화 없이’ 도 올바르게 행함을 표현하는 말로서는 개인적으로 ‘wrongfully’보다 ‘without right’가 좋다고 생각하지만, 번역어야 아무래도 좋을 터이다.
\nIbid., 150.
\nIbid., 155f.
\n이 대목에서 크립키는, 가령 겹하기를 일관적으로 수행하는 공동체처럼 다른 삶-의-형식을 공유하는 공동체는 우리로선 이해 불가능하고 무의미할 것이라고 말한다. 그러나 이런 식의 설명은 통약 불가능성과 관련한 문제를 낳는다고 생각한다.
\nIbid., 166.
\n(이 책을 읽다가 갑자기 생각나서 적은 일종의 감상이라, 다소 두서없을 수 있습니다.)
\n1.
\n이승종 교수의 연구서 『비트겐슈타인 새로 읽기』(아카넷, 2022)는 언어에 대한 깊은 통찰을 보여준 비트겐슈타인의 철학을 '사람의 얼굴을 한 자연주의'라는 독창적인 조명 아래서 새로이 바라보려는 매우 탁월한 시도이다. 비트겐슈타인은 무엇보다도 인간의 언어 사용이라는 자연사적인 사실에 관해 탐구한 철학자이며, 또한 언어의 문제를 삶의 문제로 본 구도자이기도 하다. 저자는 이런 비트겐슈타인의 여러 남겨진 논쟁적인 구절들을 재해석함으로써 그를 언어적 \"현상학자\"(8~9쪽)로 바라보고자 한다. 그에 따르면 비트겐슈타인은 형이상학적 토대주의나 그 진리에 대한 정당화 이론을 넘어서서, 우리의 '삶의 형식'으로서의 인간적 토대에 주목한 한 사람인 것이다.
\n이 책의 제1부는 \"자연주의\"라는 표제 아래 비트겐슈타인에 대한 이러한 말하자면 현상학적인 자연주의 철학 해석을 개진하고 있으며, 나는 여기서 비트겐슈타인의 철학의 현상학적 성격에 집중해 보고자 한다.
2.
\n비트겐슈타인의 철학을 현상학의 일종이라고 말할 수 있는 이유는 무엇인가? 현상학은 일반적으로 대상들의, 그리고 주관의 '본질적 구조'에 대한 탐구가 아닌가? 그런데 비트겐슈타인은 그 본질주의—어떤 공통적이고 근본적인 동일성을 상정하고 그것에 따라 그 \"통일에의 열망\"(33쪽)을 이루고자 하는 시도—에 격렬하게 반대하고 있지 않은가?(36~37쪽) 하지만 비트겐슈타인이 이러한 전통적인 철학적 태도에 반대하는 이유를 더 자세히 들여다보면, 어쩌면 비트겐슈타인이야말로 현상학자라고 할 수 있는 그런 사람이 아닐까 하는 생각이 든다.
\n전통적인 철학은 비트겐슈타인의 지적대로 '일반성에의 갈망'이라고 표현될 수 있는 그런 일종의 도그마를 보여주고 있다는 것이 그의 생각이다. 특히, 비트겐슈타인이 현상학자라고 말할 수 있다면, 전통적 현상학자 또한 이러한 '갈망'을 표현하고 있는 듯 보인다. 후설은 우연적이고 변화가능한 '사실들'이 있다는 생각에서 곧바로 그것과 반대로 이념적 필연성을 지니는 '본질들'이 있다고 추론한 후에(Husserl 2021, 62쪽), 우리가 경험에서 마주하는 모든 대상들에는 어떤 영역적인 본질적 '대상성'이 귀속한다고 말한다(Husserl 2021 94쪽 참조). 그러나 비트겐슈타인은 이러한 현혹상태를 '언어라는 수단을 통해 그것에 대항해 투쟁하고자 한다'(34쪽). 특히 이승종 교수는 자연주의는 그런 전통에 반해 사람에게 주어진 자연적 제한 조건을 인정하는 입장이고, 비트겐슈타인은 바로 이 입장에서 해석될 수 있다고 주장한다. 그렇다면 비트겐슈타인은 이러한 '일반성에의 갈망'을 어떻게 '치료'하고자 하는가?
3.
\n저자에 따르면, 비트겐슈타인은 철학적 논의를 우리의 자연적 한계에 국한시키고자 한다는 것이다. 그는 본질에 대한 논의들을 인간의 언어의 한계 밖에 있는 것으로서 그런 물음들을 거부한다. \"나의 언어의 한계는 나의 세계의 한계이다.\" 하지만 이는 비트겐슈타인이 그 어떤 토대도 부정하는 해체주의로 극단적으로 향한다는 것을 의미하지는 않는다. 오히려, 그는 우리의 '삶'을 그 토대로서 생각한다(171쪽). 그리고 그 토대—정당화의 '끝'—란, 사람들이 '그렇게 행위한다'는 자연사적 사실이다. 그래서 비트겐슈타인은 이 토대로서의 '삶의 형식'에 대해서는 인식론에 속하는 것이 아니라고 말한다(36쪽).
\n그래서 비트겐슈타인은 전통적 현상학의 본질주의 및 토대주의적 전제에 반하는, 새로운 자연주의적 현상학자라고 말해야만 하는가? 우리는 다시 후설로 되돌아가야 한다. 후설이 '확실성'에 관한 탐구들을의식이론의 틀 안에서 시도하긴 했지만(Husserl 2018, 122~128쪽 참조), 그 또한 이 '토대'를 어떤 다른 것이 아니라 우리의 실제 삶의 세계인 '생활세계'(Lebenswelt)에서 찾는다. \"객관적-학문적 세계에 관한 지식은 생활세계의 명증성에 근거한다'\"(Husserl 2016, 255쪽). 그러니까 후설의 생활세계는 \"근원적인 명증성의 세계\"(Husserl 2016, 251쪽)로서, 모든 학문과 실천의 토대이자 원천이다.
\n결국 비트겐슈타인이나 후설이나 우리의 삶을 궁극적 토대로 보았다는 점에는 이견이 없을 것이다. 그런데 후설에서 생활세계는 비트겐슈타인의 그것과 다르게 어떤 인식론적 정당화의 영역에 속한다고 보아야 하는가? 비트겐슈타인이 삶의 형식을 본질이론 및 형이상학과는 차별적인, 인간의 자연적인 실천의 영역으로 보았던 반면, 후설은 이러한 생활세계 안에서도—그런 '실천'과 결부시켜—'본질'을 찾는다. \"이 모든 객관적 아프리오리도 그에 상응하는 생활세계의 아프리오리로 되돌아가 필연적으로 관계됨으로써 생활세계에 속한다. 이렇게 생활세계로 되돌아가 관계되는 것은 타당성의 기초를 세우는 것으로 되돌아가 관계되는 것이다(Husserl 2016, 270쪽).\" 또한 \"경험에서 (근원적으로) 순수하게 학문 이전에 우리에 대해 존재하는 것인 세계 자체는 그 불변의 본질적 유형 속에 미리 모든 가능한 학문적 주제를 부여한다\"(Husserl 2016, 398쪽). 후설이 대상들에게서 '본질들'을 찾으려고 하는 한, 그것들의 원천인 생활세계는 본질주의의 혐의를 벗어나기 어려울 것이다.
4.
\n비트겐슈타인은 어떻게 삶이라는 토대를 고수하면서도 본질주의에서 벗어나는가? 이는 이 책 『비트겐슈타인 새로 읽기』의 제3장에서 저자가 가버의 '초월적 자연주의'를 비판적으로 논의하는 부분에서 잘 드러난다. 비트겐슈타인은 자신의 『철학적 탐구』에서 가끔씩 '삶의 형식'(Lebensform)에 대해 말한다. 가버에 따르면 이것은 '초월적 자연주의'라는 입장으로 해석될 수 있는데, 바로 자연과학적 탐구 영역을 '넘어서 있는', 근원적인 인류학적 현상들을 의미한다는 것이다(104쪽). 이는 저자가 지적하듯이 3인칭적 관점에서 자연을 바라보는 것에 해당한다. 이와 비슷하게, 현상학은 '1인칭 대 3인칭'이라는 고전적인 대립을 거부하긴 하지만(Zahavi 2022, 84쪽), 후설은 아직 '사람의 얼굴을 한' 2인칭적 관점에는 이르지 못하고 있는 듯 보인다. 그는 1인칭과 3인칭의 연결 속에서 여전히 초월적인 본질을 찾고자 할 뿐이다.
\n비트겐슈타인은 문법적 고찰로서의 현상학을, 그러니까 의미의 가능성에 관계하는 기술적 작업으로서의 현상학을 중기에 도입하지만, 이는 '문법적 고찰'이라는 단어가 들어오면서 필요없게 된다(88쪽). 그런데 비트겐슈타인의 탐구는 위에서 본 것처럼, 우리에게 주어지는 바로 그 삶의 모습들에 주목했다는 점에서 현상학적이라고 불릴 만하며, 그뿐 아니라 그의 탐구는 현상학의 발전에도 기여할 수 있다고 생각한다. 현상학자들이 현상들의 원천으로서의 '본질들'을 찾고자 하는 반면에, 비트겐슈타인은 현상들을 주목함으로써 언어적 탐구, 즉 문법적 탐구에 관심을 보인다. 여기에는 어떤 본질주의도 없다. 그저 이 사람이 이렇게 말하는 것의 의미들, '언어게임들'을 보여줄 뿐이다. 그러나 이를 통해서 고정되고 단일한 동일적인 본질이 아니라, 어떤 '가족 유사성'이 보이게 된다(Wittgenstein 2020, 40~41쪽). 언어 게임의 이러한 풍부함, 그리고 그런 탐구의 2인칭적 관점은 우리의 현상학적 삶을 더욱 발전시킬 수 있는 계기가 될 것이다.
참고문헌
\n이승종, 『비트겐슈타인 새로 읽기』 아카넷, 2022 (이 글에서는 쪽수만 표기함)
\nLudwig Wittgenstein, 『청색 책ㆍ갈색 책』 이영철 옮김, 책세상, 2020
\nEdmund Husserl, 『유럽학문의 위기와 선험적 현상학』 이종훈 옮김, 한길사, 2016
\nEdmund Husserl,『수동적 종합』 이종훈 옮김, 한길사, 2018
\nEdmund Husserl, 『순수현상학과 현상학적 철학의 이념들 1』 이종훈 옮김, 한길사, 2021
\nDan Zahavi, 『현상학 입문』 김동규 옮김, 길, 2022
요즘 쓰고 있는 학위논문의 내용 중 일부를 올려봅니다. 저는 2016년 무렵에 서강대 고 김영건 교수님의 논문 「하이데거와 분석철학」을 통해 '에른스트 투겐트하트'라는 이름을 알게 되었는데, 이 사람에 대한 본격적인 글을 쓰게 되기까지 거의 10년이 걸렸네요.
\n투겐트하트는 정말로 읽기 어려운 철학자이고, 이 사람의 대표작인 Traditional and Analytical Philosophy에 대한 여러 리뷰에는 언제나 그 어려움에 대한 하소연이 등장하고는 합니다. 리처드 로티(Richard Rorty)는 투겐트하트의 책을 \"이 독창적이고, 흥미롭고, 복잡하고, 어려운 책\"이라고 논평한 바 있고, 윌리엄 브레너(William Brenner) 역시 이 책을 \"이 뛰어나고도 어려운 책\"이라고 논평한 바 있죠.
\n그렇지만 동시에 이 책의 가치를 아는 사람들은 이 책이 얼마나 훌륭한지에 대해 극찬을 아끼지 않습니다. 한스요한 글록(Hans-Johann Glock)은 투겐트하트가 이 책에서 제시하는 단칭어 이론에 감탄하면서, 투겐트하트의 그 이론이야말로 \"프레게주의자들과 크립키주의자들 사이의 논쟁에 의해서뿐만 아니라, 대상의 본성에 대한 전통적 철학 이론으로부터의 매력적인 통찰에 의해서도 제공된, 단칭어에 대해 내[글록 자신]가 가장 설득력 있다고 간주하는 것\"이라고 평가합니다. 또 클라우디오 코스타(Claudio Costa)는 투겐트하트의 이 책이 20세기 절반을 지배한 언어철학의 오래된 정통에서 제시된 \"백조의 노래(swansong, 최후의 걸작)\"라고 평가하면서, 이 책을 다시 살려내어 크립키 이후의 외재주의적이고 인과적인 언어철학을 극복해야 한다고 강력하게 주장하죠.
\n여하튼, 대단히 뛰어나지만 워낙 어려운 책이고, 또 이 책을 이해하려면 해석학과 분석철학 모두를 폭넓게 알고 있어야 하다보니, 국내에는 투겐트하트가 거의 소개되지 않은 것이 항상 아쉬웠습니다. 학위논문의 한 챕터에서라도 이 사람의 입장을 좀 상세히 논평하고 싶은데, 아직 이 부분을 쓰기 시작한지 얼마 되지 않아서 어떻게 글이 마무리될지 자신은 없네요. 여하튼, 대륙철학을 하는 분이시든 분석철학을 하는 분이시든, 투겐트하트 읽읍시다. 정말 강력 추천합니다.
\n\n","has_accepted_answer":false,"can_have_answer":false,"posters":[{"extras":null,"description":"원본 게시자","user_id":2,"primary_group_id":null,"flair_group_id":null},{"extras":"latest","description":"최근 게시자","user_id":6,"primary_group_id":null,"flair_group_id":null}]},{"id":5388,"title":"프레게와 카르납: 은근히 부활하고 있는 철학자들?","fancy_title":"프레게와 카르납: 은근히 부활하고 있는 철학자들?","slug":"topic","posts_count":4,"reply_count":0,"highest_post_number":4,"image_url":"https://forum.owlofsogang.com/uploads/default/optimized/2X/d/d030626a82b0701cf0e8acd284a0d0b945784ee3_2_679x1024.jpeg","created_at":"2024-10-03T04:27:30.428Z","last_posted_at":"2024-10-03T11:01:00.069Z","bumped":true,"bumped_at":"2024-10-03T11:01:00.069Z","archetype":"regular","unseen":false,"pinned":false,"unpinned":null,"visible":true,"closed":false,"archived":false,"bookmarked":null,"liked":null,"tags_descriptions":{},"views":861,"like_count":31,"has_summary":false,"last_poster_username":"Herb","category_id":5,"pinned_globally":false,"featured_link":null,"news_body":"\n해석학은 그 시작에서부터 분석철학과 꽤나 가깝게 교류하였다. 20세기에 해석학을 철학적으로 정립한 것으로 유명한 한스게오르크 가다머는 자신의 사유가 루트비히 비트겐슈타인이나 윌프리드 셀라스 같은 분석철학 전통의 인물들이 제시한 논의와 많은 부분 공명한다는 사실을 이미 분명하게 자각하고 있었다. 그는 다양한 글에서 후기 비트겐슈타인을 인용하기도 하였고, 하이델베르크대학교 정년퇴임 이후에는 미국으로 건너가 분석철학 강의를 참관하기도 하였으며, 「의미론과 해석학」 같은 논문을 통해 당대 분석철학의 성과가 해석학에 지니는 의미를 검토하기도 하였다. 분석철학의 주요 인물들 중에서도 도널드 데이빗슨과 리처드 로티처럼 해석학에 관심을 가진 철학자들이 있었다. 데이빗슨은 자신이 아직 학부생이었던 1930년대 무렵부터 가다머의 플라톤 해석에 주목하였다고 회상할 뿐만 아니라, 그가 1960년대 이후로 수행한 의미론에 대한 탐구와 관련해서도 자신이 언어에 대한 가다머의 사유에 거의 동의한다고 고백하기도 하였다. 또한 로티는 분석철학 내부에서 1950년대부터 이루어진 표상주의 비판의 결과를 “인식론에서 해석학으로”라는 표어로 요약하였을 정도로 해석학을 철학의 새로운 패러다임으로 높이 평가하였다. 실존주의, 구조주의, 해체주의 같은 대륙철학의 다른 진영들이 대개 분석철학과 갈등하였다는 점과 비교해 본다면, 해석학과 분석철학 사이의 우호적인 관계는 놀라울 정도이다.
\n그러나 두 사조가 특정한 주제에 대해 종종 유사한 견해를 취한다는 피상적 사실이 발견되었다는 것만으로 그 두 사조가 실질적 영향을 주고 받았다고 평가하기는 어렵다. 오히려 해석학과 분석철학은 많은 경우 자신들이 전제하고 있는 본래의 입장을 유지한 상태에서 상대방의 견해를 참고하였을 뿐이다. 가령, 1960년대 후반부터 이미 유럽에서는 칼오토 아펠과 위르겐 하버마스가 분석철학을 해석학에 접목시키고자 하였고, 미국에서는 리처드 로티가 해석학을 분석철학에 접목시키고자 하였지만, 그들의 작업은 해석학과 분석철학에서 몇몇 부분만을 임의적으로 뽑아내어 그 내용을 자신들의 본래 입장을 뒷받침하기 위한 도구 정도로 사용하는 수준에 머물렀다. 물론, 이러한 과정을 통해 해석학과 분석철학 사이의 상호적 이해가 증진되기도 하였고, 그 두 사조 사이의 공통적 논제들이 다시 확증되기도 하였지만, 두 사조가 과연 상대방에게서 무엇을 진정으로 새롭게 배웠다고 할 수 있는지는 다소 의문스럽다. 두 사조는 자신들이 이미 알고 있는 내용을 상대방의 언어로 다시 표현하는 방법을 습득하는 작업에서 그다지 나아가지 못하였다. 해석학이 분석철학을 통해 근본적으로 변화를 겪었다거나 분석철학이 해석학을 통해 근본적으로 변화를 겪었다는 사건은 거의 일어나지 않았다.
\n에른스트 투겐트하트는 해석학과 분석철학 사이에서 그동안 이루어진 이러한 수준의 피상적 대화를 넘어서 그 두 사조의 실질적 결합을 지향한 인물로 주목할 만하다. 그는 1949년에 프라이부르크 대학에 입학하여 마르틴 하이데거의 마지막 제자 그룹에서 활동하였고, 1966년에 『에드문트 후설과 마르틴 하이데거의 진리 개념』이라는 지금까지도 대단히 권위 있게 평가받는 저작을 출판하여 현상학 연구자로 명성을 얻었지만, 1967년 무렵부터 프레게, 러셀, 비트겐슈타인, 콰인, 스트로슨, 데이빗슨, 더밋 등을 본격적으로 연구하기 시작하여 나치 시대 이후 독일에서 분석철학의 부활을 일으킨 구심점이 되었다. 특별히, 그가 1970년에 출판한 논문 「현상학과 언어적 분석」은 해석학이 후설의 현상학보다도 분석철학의 의미론이나 진리 이론을 통해 정초되어야 한다는 논쟁적인 주장을 제시한 텍스트로 많은 주목을 받았다. 또한 그가 1976년에 출판한 저서 『전통적 철학과 분석적 철학』은 하이데거의 존재론을 당대 언어철학의 맥락에서 새롭게 개혁하고자 한 대단히 독특하고 야심찬 작업으로 당대 독일 철학계에서 커다란 센세이션을 일으키기도 하였다. 분석철학이야말로 당대 독일 철학계를 주도하고 있던 후설, 하이데거, 가다머의 사유가 지닌 근본적 한계를 철저하게 드러내면서도 그 사유가 지닌 진정한 의의를 더욱 명료하게 해명할 수 있다는 것이 투겐트하트의 주장이었다.
\n본고는 분석철학을 통해 해석학을 새롭게 정초하고자 한 투겐트하트의 작업을 비판적으로 검토하고자 한다. 투겐트하트는 존재와 의미의 문제를 다루기 위한 토대를 ‘정신적 눈’에 근거하여 발견해내고자 하는 후설의 현상학보다도, 그 토대를 ‘언어적 분석’에 근거하여 제시하고자 하는 후기 비트겐슈타인, 스트로슨, 데이빗슨 등의 분석철학이 훨씬 더 설득력이 있다고 평가한다. 그는 ‘형식적 의미론(formal semantics)’이라고 일컬어지는 체계로부터 출발하여 우리가 대상을 결코 순수하게 지시하고 있지 않다는 해석학적 주장을 도출해내고자 하는 전략을 취한다. 술어문에 대한 언어적 분석을 통해 어떠한 기호도 사물에 직접적으로 대응하지는 않는다는 점을 논증하고자 하는 것이 투겐트하트가 해석학을 정당화하는 방식이다. 본고는 우선 후설의 현상학이 상정하고 있는 ‘정신적 눈’에 대해 투겐트하트가 제시하는 비판을 요약할 것이다(제2절). 또한 존재론이 어떻게 형식적 의미론으로 변형될 수 있고, 해석학이 어떻게 술어문의 언어적 분석으로 정초될 수 있는지에 대한 투겐트하트의 주장을 소개할 것이다(제3절). 다음으로, 투겐트하트의 형식적 의미론이 단칭어의 역할에 대한 설명 등에서 대단히 탁월하다는 점을 인정하면서도, 그 입장이 반드시 ‘분석철학’이나 ‘언어적 분석’ 일반의 작업을 대표하지는 않는다는 사실을 지적할 것이다(제4절). 마지막으로, 그 입장이 자신이 극복하고자 하는 ‘초월론적 사유’에 여전히 빠져 있는 것은 아닌지 의문을 제기할 것이다(제5절).
\n
차머스(David Chalmers)의 Constructing the World를 읽고 있습니다. 세계 '건축(Aufbau)'이라는 20세기 초반 분석철학의 기획이 오늘날에도 여전히 의미 있을 수 있다고 주장하는 이 책 1장의 내용을 예전에 훑어본 적이 있었었는데, 그때는 서문을 읽지는 않아서 차머스가 정확히 어떤 맥락에서 논의를 전개하는 것인지 알지 못했습니다. 그런데 이제 보니, 차머스는 일종의 카르납주의를 옹호하고 있네요. 자신의 작업을 '카르납적 합리주의(Carnapian rationalism)'라고 명명하면서, 자신은 카르납의 핵심적 아이디어들이 근본적으로는 틀리지 않았다고 생각한다는 이야기를 하네요.
\n\n\nIn many ways, Carnap is the hero of this book. Like the other twentiethcentury logical empiricists, he is often dismissed as a proponent of a failed research program. But I am inclined to think that Carnap was fundamentally right more often than he was fundamentally wrong. I do not think that he was right about everything, but I think that many of his ideas have been underappreciated. So one might see this project, in part, as aiming for a sort of vindication. (Chalmers, 2012: xvii)
\n
차머스가 이런 카르납적 기획으로부터 주류 분석철학의 흐름에 반대되는 여러 가지 입장들(가령, 정신적 내용에 대한 내재주의, 분석/종합 이분법 등)을 제시한다는 점이 인상적이네요. 특별히, 의미에 대한 프레게의 입장을 옹호하려 한다는 점이 흥미롭습니다. 사실, 1980년대 이후 주류 분석철학은 의미에 대한 직접적 지시 이론을 받아들이면서 반프레게주의로 기울었죠. 말하자면, \"의미가 지시를 결정한다(Meaning determines reference).\"라는 프레게적 논제에 반대하여, \"지시가 의미를 결정한다(Reference determines meaning).\"라는 크립키적 논제를 많은 철학자들이 받아들이게 되었으니까요. 그런데 차머스는 정반대의 길을 가려 하는 것 같네요.
\n\n\nThe scrutability framework tends in a direction contrary to a number of trends in post-1950 philosophy: trends including direct reference theories of meaning, externalism about mental content, and rejection of the analytic/synthetic distinction. In various respects, it helps to support ideas from an earlier era in philosophy. It supports Gottlob Frege’s distinction between sense and reference, and helps provide a concrete account of what Fregean senses are. (Chalmers, 2012: xvii)
\n
\n\nMy philosophical sensibilities play a role when I consider some of the most famous arguments in recent philosophy: Quine’s arguments against analyticity and the a priori, Kripke’s arguments against Fregean views, Putnam’s and Burge’s arguments against internalism. I use the scrutability framework to rebut some of these famous arguments and to limit the consequences of others, thereby defending key elements of the traditional views (internalism, Fregeanism, belief in the a priori, and so on) against which these arguments are directed. (Chalmers, 2012: xxiii)
\n
카르납의 부활은 오늘날 메타존재론에서 '양화사 변이(quantifier variance)' 이론을 통해 일라이 허쉬(Eli Hirsh) 등에게서 나타나고 있다는 것을 대학원 수업을 통해 들었습니다. 물론, 여전히 주류 형이상학자들은 콰인의 존재론적 개입 기준을 바탕으로 소위 '존재의 일의성(univocity of being)'을 받아들이고 있지만, 존재가 언어적 틀에 따라 다양한 의미로 이야기될 수 있다는 입장들도 2010년 이후에 여러 가지 방식으로 제시되는 것으로 알고 있어요.
\n그런데 프레게의 부활은, 제 관심 분야의 책들을 찾아 읽다 보면 로버트 브랜덤(Robert Brandom)이나 로버트 한나(Robert Hanna) 등에게서도 종종 우연히 발견하게 되는 주제라 눈길이 가네요. 브랜덤은 Making It Explicit에서 자신의 추론주의의 시초가 프레게에게 있다고 주장하고, 한나는 Kant and the Foundations of Analytic Philosophy에서 프레게적 '내포' 개념을 다시 살려내고자 하니까요.
\n여하튼, 죽었다고 생각한 철학자들이 이런 방식으로 다시 살아나는 것을 보면, 확실히 '현대철학'의 역사라는 것은 아직 쉽게 단정짓기 어렵다는 생각이 드네요. 20세기 초반만 해도 형이상학은 다 망했다고 생각했는데, 1950년대 이후에 갑자기 형이상학의 부흥기가 찾아오고, 그 이후에는 다시 또 프레게나 카르납 같은 20세기 초반 철학자들에 대한 논의가 활발하게 일어나게 되었으니까 말이에요. 300년쯤 뒤에는 철학의 방향이 결국 어디로 흘러간 것으로 평가될지 궁금하네요.
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\n4.041 이 수학적 다수성 자체는 물론 다시 모사될 수 없다. 모사할 때 우리들은 그 다수성으로부터 벗어날 수 없다.
\n
\n4.0411 예컨대, 만일 우리가 \"(x).fx\"에 의해 표현되는 것을 \"fx\" 앞에 어떤 지표를 - 가령 \"Gen.fx\" - 처럼 붙임으로써 표현하려 한다면, 그것은 충분하지 못할 것이다; 우리는 무엇이 일반화되었는지 알지 못할 것이다. 만일 우리가 그것을 \"g\"라는 지표에 의해서 - 가령 \"f(xg)처럼 - 지적하려 한다면, 그것도 역시 충분하지 못할 것이다: 우리는 일반성 표시의 범위를 알지 못할 것이다. 만일 우리가 독립 변수 자리에 어떤 표시를 - 가령 “(G,G).F (G,G)처럼 - 도입함으로써 그 일을 시도하려 한다면, 그것은 충분하지 못할 것이다; 우리는 변항들의 동일성을 확립할 수 없을 것이다. 등등.
\n이 모든 지칭 방식들은 필연적인 수학적 다수성을 지니고 있지 않기 때문에 충분하지 못하다.
\n
\n위는 논고 4.041과 4.0411 내용인데요.
\n논고 4.401과 4.0411 에서 비트겐슈타인은 특정 상황의 존재 여부는 사태들의 어느 조합이 실제로 존재하는가에 달려 있다고 합니다. 그래서 우리는 그 사태들 가운데 하나를 언어가 대표할 수 있도록 명제를 만들게 되는데, 그 명제는 요소 명제들에 부여되는 진리치들(진리성과 허위성)의 어느 조합이 그 명제를 옳게 만들고, 어느 조합이 그르게 만드는가를 보여주는 명제입니다.
\n\"논리적 장치의 기능은 요소 명제들에 부여되는 진리성과 허위성의 올바른 조합 = 논리적으로 복잡한 명제를 옳게 만드는 조합을 정확하게 골라내는 것인데, 우리의 과제는 이 사고 과정을 명확하게 보여주는 표기법, 다시 말해 어떤 명제의 말해서 복잡성이 그 명제가 대표하는 상황의 논리적 복잡성을 반영한다는 사실을 표면에 드러내어 보여주는 표기법을 개발하는 것입니다.
명제와 우리가 그것을 묘사하는 상황은 동일한 것이어야 된다고 이야기를 하고 있는것으로 이해됩니다.
\n우리가 감각할 수 있는 경험할 수 있는 영역내에서 명제가 다수라면 이 상황도 다수여야 된다는 의미로 생각됩니다.
그런데
\n4.0412 동일한 이유로, 우리들이 공간적 관계들을 보는 것은 “공간 안경\" 에 의해서라고 하는 관념주의적 설명은 충분하지 못하다. 왜냐하면 그 설명은 이 관계들의 다수성을 설명할 수 없기 때문이다.
\n4.0412에서 말하는 공간 안경은 무슨 의미인지 정확히 모르겠습니다. 칸트가 말하는 시공간에서 우리는 공간과 시간을 통해서 많은 경험과 정보를 얻는다라고 이야기를 하는데 이렇듯 헤르츠의 역학 이론이나 공간 안경 그리고 관념주의적인 것으로서, 이런 양화 표기법(化 法, quantification notation)이 필요한것은 충분히 설명할 수 없다 인가요?
\n
","has_accepted_answer":false,"can_have_answer":false,"posters":[{"extras":null,"description":"원본 게시자","user_id":78,"primary_group_id":null,"flair_group_id":null},{"extras":"latest","description":"최근 게시자","user_id":2,"primary_group_id":null,"flair_group_id":null}]},{"id":4848,"title":"Philosophical Investigations § 80","fancy_title":"Philosophical Investigations § 80","slug":"philosophical-investigations-80","posts_count":3,"reply_count":1,"highest_post_number":3,"image_url":null,"created_at":"2024-05-27T02:14:30.129Z","last_posted_at":"2024-05-29T10:40:48.947Z","bumped":true,"bumped_at":"2024-05-29T10:40:48.947Z","archetype":"regular","unseen":false,"pinned":false,"unpinned":null,"visible":true,"closed":false,"archived":false,"bookmarked":null,"liked":null,"tags_descriptions":{},"views":540,"like_count":9,"has_summary":false,"last_poster_username":"rosenspur","category_id":5,"pinned_globally":false,"featured_link":null,"news_body":"\n\n\n
\n- Ich sage: “Dort steht ein Sessel”. Wie, wenn ich hingehe und ihn holen will und er entschwindet plötzlich meinem Blick? — “Also war es kein Sessel, sondern irgend eine Täuschung.” — Aber in ein paar Sekunden sehen wir ihn wieder und können ihn angreifen, etc. — “Also war der Sessel doch da und sein Verschwinden war irgend eine Täuschung.” — Aber nimm an, nach einer Zeit verschwindet er wieder, a oder scheint zu verschwinden. Was sollen wir nun sagen? Hast du für solche Fälle Regeln bereit, a die sagen, ob man so etwas noch “Sessel” nennen darf? Aber gehen sie uns beim Gebrauch des Wortes “Sessel” ab; und sollen wir sagen, daß wir mit diesem Wort eigentlich keine Bedeutung verbinden, da wir nicht für alle Möglichkeiten seiner Anwendung mit Regeln ausgerüstet sind?
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\n- I say, “There is a chair over there”. What if I go to fetch it, and it suddenly disappears from sight? — “So it wasn’t a chair, but some kind of illusion.” — But a few seconds later, we see it again and are able to touch it, and so on. — “So the chair was there after all, and its disappearance was some kind of illusion.” — But suppose that after a time it disappears again a or seems to disappear. What are we to say now? Have you rules ready for such cases a rules saying whether such a thing is still to be called a “chair”? But do we miss them when we use the word “chair”? And are we to say that we do not really attach any meaning to this word, because we are not equipped with rules for every possible application of it?
\n
In §80, Wittgenstein presents a series of bizarre examples that arguably baffle readers. In that example, what is considered a chair disappears and reappears abruptly, making us reluctant to call it a chair. A question then arises: What is Wittgenstein’s main point in presenting this cryptic case? Does he simply want to suggest that we could dismiss such a scenario when using the word ‘chair’? In the present paper, I aim to elucidate his primary target when he illustrated this example.
\nAt first glance, the example is so far-fetched that it does not defeat any philosophical claim at all. As the last sentence indicates, however, it is deliberately intended to challenge a certain philosophical position held by Frege, Russell, and the early Wittgenstein: “And are we to say that we do not really attach any meaning to this word, because we are not equipped with rules for every possible application of it?” (PI: § 80; my emphasis) According to Baker & Hacker, Wittgenstein’s question reveals the defect of “Frege’s conception of determinacy of sense,” according to which a concept-word must be completely defined (Baker & Hacker 2005: 178). Since Frege thought the complete definition of a concept-word will determine which objects fall under that concept, he considers a concept as a circumscribed domain (Baker & Hacker 2005: 178; PI: § 71). On the contrary,
\n\n\nA concept without sharp boundaries would correspond to a region that would not have a sharp borderline everywhere but would, in places, be completely blurred, merging with its surroundings. This would not really be a region at all; and, correspondingly, a concept without sharp definition is wrongly called a concept. (BLA: §56)
\n
For Wittgenstein, this view is mistaken; we cannot provide definitive rules for determining which object is a chair or not. Nor does this fact preclude us from the actual use of the word ‘chair.’ In this respect, Frege’s requirement is not only too stringent, but also overly obsessed with commonality.
\nA related issue could be raised against Russell’s theory of definite descriptions as well. In §79, Wittgenstein considers Russell’s claim that proper names are disguised expressions of definite descriptions. ‘Aristotle,’ for instance, can be analyzed into the conjunction of definite descriptions such as “the author of the Nicomachean Ethics,” and “the most famous student of Plato.” Wittgenstein’s objection to this is that it does not capture our actual use of the proper names in ordinary language. More specifically, even if one of the descriptions proves false later, this does not invalidate our use of a word, nor does it make the word meaningless.
\nFinally, it is worth noting that both the determinacy of sense and the sharp boundaries between sense and nonsense are leitmotifs running through the Tractatus. The requirement that simple signs be possible, for instance, is the requirement that sense be determinate (TLP 3.23). In a similar vein, the aim of the Tractatus is to draw a limit to language (TLP, Preface).
\nBaker, G. P. & Hacker, P. M. S. (2005). Wittgenstein: Understanding and Meaning: Volume 1 of an Analytical Commentary on the Philosophical Investigations, Part II: Exegesis §§1–184 , Malden, MA: Wiley-Blackwell.
\nFrege, G. (BLA). Basic Laws of Arithmetic. Derived Using Concept-Script, translated and edited by P. A. Ebert, M. Rossberg, and C. Wright. Oxford: Oxford University Press, 2013.
\nWittgenstein, L. (TLP). Tractatus Logico-Philosophicus , translated by D. F. Pears and B. F. McGuinness, London: Routledge, 1961; Tractatus Logico-Philosophicus , in: Werkausgabe Bd. 1, 23. Aufl. hrsausgegeben von J. Schulte, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2019.
\nWittgenstein, L. (PI). Philosophical Investigations , translated by G. E. M. Anscombe, P. M. S. Hacker and J. Shulte. Revised fourth edition by P. M. S. Hacker and J. Schulte. Oxford: Blackwell, 2009; Philosophische Untersuchungen, in: Werkausgabe Bd. 1, 23. hrsausgegeben von J. Schulte, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2019.
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\n\n\n기준 1. 어떠한 문장 Q1, ..., Qn과 경험적 진술 O가 존재하여 {P, Q1, ..., Qn}은 O를 시사하지만 {Q1, ..., Qn}은 O를 시사하지 않을 때 P는 검증 가능하다.
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하지만 이 기준에는 문제가 있습니다. 임의의 문장 P에 대하여 Q := P → O로 잡으면 Q는 O를 시사하지 않지만 {P, Q}는 O를 시사하므로 모든 문장이 검증 가능합니다. 이를 막고자 Ayer은 다음의 기준을 새로 제시했습니다.
\n\n\n기준 2.
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\n- P가 경험적 진술이거나, 어떠한 경험적 진술 O1, ..., On, O가 존재하여 {P, O1, ..., On}은 O를 시사하지만 {O1, ..., On}은 O를 시사하지 않을 때 P는 직접적으로 검증 가능하다.
\n- 어떠한 문장 Q1, ..., Qn과 경험적 진술 O가 이 존재하여 {P, Q1, ..., Qn}은 어떤 경험적 진술 O를 시사하지만 {Q1, ..., Qn}은 O를 시사하지 않을 때 P는 간접적으로 검증 가능하다. 이 때, Qi는 분석적이거나, 직접적으로 검증 가능하거나, 독립적으로 간접적으로 검증 가능함을 보일 수 있는 문장이다.
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(이 기준도 Carnap에 의하여 문제가 제기되었습니다만 해당 글의 논의와는 무관하니 넘어가겠습니다)
\n여기서 Foster은 Ayer의 첫 번째 기준은 evidence-principle에 속하는 한편, 두 번째 기준은 content-principle에 속한다고 지적하며, 오직 content-principle만이 유의미한 검증 가능성의 기준이라고 주장했습니다. 두 유형의 차이는 다음과 같습니다.
\n제가 이해가 안 되는 지점은 다음입니다.
\n밀러의 <언어철학>에서는 표현의 간접적 뜻(즉, 이중 간접 맥락에서의 지시체)을 관습적 뜻(즉, 일중 간접 맥락에서의 지시체)과 동일시하는 것이 문제가 되는 이유를 다음과 같이 설명합니다. 만약 동일시가 가능하다면 다음의 가정 하에
\n\n\n가정. \"chiropodist\"와 \"foot-doctor\"의 관습적 뜻은 동일하다.
\n
다음의 두 명제
\n\n\n(1) John believes that Frank believes that all chiropodists are chiropodists.
\n
그리고
\n\n\n(2) John believes that Frank believes that all chiropodists are foot-doctors.
\n
의 진릿값은 동일해야 합니다. 하지만 Miller는 (1)은 참이면서 (2)는 거짓인 경우가 있다고 설명합니다.
\n제 생각에 저자가 생각했던 사례는 John이 Frank가 \"chiropodist\"와 \"foot-doctors\"가 동의어라는 것을 모르고 있다고 믿는 경우입니다. 하지만 만약 Frank의 무지에 대한 John의 믿음이 (2)를 거짓으로 만든다면, Frank의 무지는 다음의 두 문장
\n\n\n(3) Frank believes that all chiropodists are chiropodists.
\n
\n(4) Frank believes that all chiropodists are foot-doctors.
또한 서로 다른 진릿값을 가지게 만듭니다((3)은 참, (4)는 거짓). 따라서 \"chiropodist\"와 \"foot-doctor\"의 뜻은 애초에 동일하지 않습니다(두 표현의 뜻이 같다면 (3)과 (4)는 언제나 진릿값이 같으므로). 이것은 처음의 가정과 모순됩니다.
\n제가 밀러의 주장을 오해한 걸까요?
","has_accepted_answer":false,"can_have_answer":false,"posters":[{"extras":"latest","description":"원본 게시자, 최근 게시자","user_id":464,"primary_group_id":null,"flair_group_id":null},{"extras":null,"description":"자주 게시하는 사용자","user_id":690,"primary_group_id":null,"flair_group_id":null},{"extras":null,"description":"자주 게시하는 사용자","user_id":268,"primary_group_id":null,"flair_group_id":null}]},{"id":4498,"title":"DeRose, \"Bamboozled\", pp. 317-321","fancy_title":"DeRose, “Bamboozled”, pp. 317-321","slug":"derose-bamboozled-pp-317-321","posts_count":1,"reply_count":0,"highest_post_number":1,"image_url":null,"created_at":"2024-03-22T21:33:11.205Z","last_posted_at":"2024-03-22T21:33:11.292Z","bumped":true,"bumped_at":"2024-03-22T21:33:11.292Z","archetype":"regular","unseen":false,"pinned":false,"unpinned":null,"visible":true,"closed":false,"archived":false,"bookmarked":null,"liked":null,"tags_descriptions":{},"views":253,"like_count":2,"has_summary":false,"last_poster_username":"Epilotasy","category_id":5,"pinned_globally":false,"featured_link":null,"news_body":"S-LOW(low subject stakes)는 어떤 사람이, 무엇이 어떤지 \"안다\"고, S-HIGH는 동일인이 동일한 것에 대해 \"모른다\"고 한다.
\nHI-LOW라는 맥락주의자의 경우쌍은 무엇이 되겠는가?
[2번: Mark Richard(2004: pp. 215-242.)의 예시. 높은 기준의 회의주의자와 낮은 기준의 Moore가 만났다. 전자가 \"너는 손이 없음을 안다.\"고 한다. 그 말은 [그에게?] 참이다. 물론, Moore가 \"나는 손이 있음을 안다.\"고 해도 그는 진실하게 말한 것이다. 둘이 각 발화를 하는 데 모순이 없다.]
\n양립 가능한 주장을 두 화자가 말한다는 것은 가능한 맥락주의적 입장이지만, 반드시 그렇게 생각해야 하는 것은 아니다. 맥락주의자들이 두 주장 모두 참으로 판단한다고 주장할 때, 맥락주의자는 \"SSS\"를 옹호한다고 가정될 것이다. \"Multiple scoreboard\"란, 각 화자의 \"안다\"의 사용의 내용이 화자 고유의 \"개인적-지시된 내용\"을 따른다는 접근이다. 최소한 DeRose는 두 화자의 \"안다\"의 내용이 같아서 양립 불가함을 주장한다.
\n우선, \"안다\"에 대한 S-LOW의 확신과 S-HI의 부정이 모두 참이라고 맥락주의자들이 주장할 다른 사례를 확인하자. (Appendix 참조: 업로드 예정)
\n\"옳은\" 사례는 무엇이 있는가?
S-HI와 S-LO는 서로에게 말하고 있는 것조차 아니다.
\n[5번: 아마, 그리고 또 보통, 두 상이한 대화에 있는 하나의 같은 사람]
\"안다\"에 관련된 상이한 interest가 역할을 한다.
\n높은 기준의 가장 좋은 종류는 단지 정보성의 경우에 관련된다.
\n논쟁이 없을 때; 두 경우 중 어느 쪽의 화자도 자신을 반대하지 않을 때; 두 경우 모두에 관여하는 듯한 상이한 기준이 적절해 보일 때, 각 사례에서 유관한 주장들은 참이다.
\nS-HI의 주장이 S-LO의 주장을, HI와 LO를 적절히 구성하면, 모순시켜 버린다는 직관?
\n-DeRose는 자신이 이 논문에서 맥락주의에 대한 긍정적 지지를 발견하려는 게 아니라, 방어하려는 것뿐임을 말한다.